දුර්ගගිරි නො විය යුතු අපේ ශාස්තී‍්‍රය රචනා - සේපාල් අමරසිංහ

වර්තමානයේ අප රටේ අලුත් පරම්පරාව කෙරෙන් අමුතු ලිවීම් රටාවක් මීට වසර කීපයකට පෙර සිට පාඨක ජනයාට අත්දකින්නට ලැබේ.

මා දන්නා තරමින් එබඳු ලිවීම්හි පුරෝගාමී වූවෝ 2004 සුනාමි ව්‍යසනයෙන් අවතැන් වූ එක්ස් කි‍්‍රයාකාරිකයෝ යි.

සමාජය, දේශපාලනය සාහිත්‍යය හෝ සමස්ත කලාව, හෝ සංස්කෘතිය නවමු කියැවීම් රටාවකට යොමු කළ එකී ලිවීම්හි ගැවැසීගත් වෙසෙසි බව වූයේ පාඨක ජනයා මින් පෙර නොඇසූ නොකියවූ නුහුරු වචන හා යෙදුම් හා හැඳිනුම් බොහෝසෙයින් උපයෝගී කොට ගෙන ඒවා නිමැවී තිබීම යි.

එහෙත් ඒ ලියැවිලි හැමකක ම වාගේ දුරවබෝධ බවක් දැක්ක හැකි විය.

යම් ලියැවිල්ලක් පාඨකයකු හට දුරවබෝධවීමට බලපාන හේතු සාධක දෙකක් මූලික ව ම ඇති බව මම අදහමි. ඉන් පළමුවැන්න වන්නේ, අප ඉහතින් කතා කළ ලියැවිල්ලේ ඇති නීරස, කර්කශ පද පෙළගැස්ම සහ එහි අන්තර්ගත කරුණුවල ඇති දුරවබෝධ බව යි.

දෙවැනි හේතු සාධකය වන්නේ, ඉහත සඳහන් කළා වැනි වූ ලියැවිලි වුණත් ඉතා සාවධාන ලෙස කියවා අන්තර්ග‍්‍රහණය කැර ගනිමින් ජීර්ණ කොට පත්තියම් කැර ගන්නට හැකි තරමේ අවශෝෂණ ශක්තියකින් හෙබි පාඨක පිරිසක් දැන් දැන් අප සමාජයේ නොසිටීම යි.

දැන් ඉහත කාරණය විදාරණය කොට වටහා ගත යුතු ව ඇත. යම් ලියැවිල්ලක් පාඨක සමාජයට දුරවබෝධවීම සිදුවිය හැකි සාධක දෙකකි.

(i) ලියන්නා ගේ බස රසවත් මෙන් ම අනෙකාට වටහාගත හැකි අන්දමේ විශ්ලේෂී සංශ්ලේෂී බසක් හෝ භාවිතයක් නොවීම.

(ii) පාඨකයාගේ පාර්ශ්වයෙන් ඔහු තමා කියවන ලියැවිල්ලේ ඇති දැනුම හා යාවත්කාලීන නො වී සිටීම සේ ම එබඳු වෑයමකට හෝ කිසිදු සූදානමක් නොමැති වීම.

පළමු කරුණු දැක්වීමට අනුව ලියන්නා ගේ බස නීරස මෙන් ම අනෙකාට වටහා ගත නො හැකි අන්දමේ භාෂා භාවිතයක් වීම නිසා කියවන්නාහට එකී ලියැවිල්ලේ අන්තර්ගතය වටහා ගත නොහැකි වීමත්, දෙවැනි ව ලියන්නා ගේ බස හෝ ලිවීමේ පෙළගැස්ම කෙසේ වෙතත්, කියවන්නා ඊට කිසිදු සූදානමක් නැති අයකු වීම ද බරපතළ වරදකි.

එබැවින් යම් ලියැවිල්ලක් දුරවබෝධ යැයි නම් කළ පමණින් එය ලියූ ලේඛකයා ගේ අවුලක් ලෙස ම වටහා ගැනීම නිවැරැදි නොවන බව ඔබට කීමට මෙතෙක් වෙහෙසුණෙමි.

එහෙත් මේ රචනාවේ මූලික මැය ‘ගූඪ රචනාව‘ හෙවත් ’Obscurantism’ ඉහත අප විවරණය කළ රචක, පාඨක තත්ත්වයන්ට වඩා ඔබ්බට ගිය මඳක් සංකීර්ණ තත්ත්වයකි.

එය අපට කෙසේ නම් වටහා ගනු හැකි ද? ඒ සඳහා කි‍්‍ර.පූ. හතරවන සහ පස්වන සියවස් කාල වකවානුව වෙත එබිකම් කළ යුතුව ඇත.

කි‍්‍ර.පූ.360 දී පමණ දාර්ශනික ප්ලේටෝ පඩිවරයා අතින් නිමැවුණැ යි සැලැකෙන ‘ද රිපබ්ලික්’ නම් දීර්ඝ රචනාවේ සයවැනි කොටසේ වන සඳහනක් මීට මුල පුරා ඇත.

මීට අදාළ ව එහි වන සඳහන වන්නේ, ‘ෂිප් ඔෆ් ස්ටේට්’ Ship of State යන්න යි.

ඉන් ප්ලේටෝ අරුත් ගැන්වූයේ ඔහු ලෝකයා වෙත ඉදිරිපත් කළ පරමාදර්ශී රාජ්‍යයේ නායකයා හෙවත් කප්පිත්තා පිළිබඳව යි. ප්ලේටෝ ප‍්‍රකාශ කෙළේ, මේ පරමාදර්ශී රාජ්‍යය නමැති නෞකාවේ කප්පිත්තා දාර්ශනික නිරිඳකු විනා අන් කිසිවකු නොවන බව යි.

Philosopher King(s) නමින් ප්ලේටෝ හැඳින්වූ එකී පරමාදර්ශී රාජ්‍ය නායකයා හෝ නායකයන් (ද රිපබ්ලික් VII) තම රාජ්‍ය පාලනය උදෙසා යම් විටෙක පවසන දෑ ඉන්තේරුවෙන්ම සත්‍ය නොවිය හැකි නමුත්, ප්ලේටෝ එකී ප‍්‍රකාශ හැඳින්වූයේ ‘නෝබල් ලයිස්’ Noble lies හෙවත් උදාර මුසා බස් ලෙස යි.

දැන් අපට විමසා බැලීමට භාර වී ඇත්තේ ප්ලේටෝ එදා හඳුන්වා දුන් Noble lies හෙවත් උදාර මුසා බස් කෙසේ නම් අප මුඛ්‍ය මැය වූ ‘ගූඪ රචනා’ කෙරේ බලපැවැත්වී ද යන්න සහ එනයින් මෙකී ගූඪ රචනා කෙසේ නම් සාධාරණීකරණය වී ඇත් ද යන්න යි.

මේ නිදර්ශන ඡේදය කියවන්න.

”ඔෂ්විට්ස් ලෝකය (හිට්ලර් ගේ වධක කඳවුරක්) භාෂණයට (Speech) එපිටින් රැඳී තිබෙන්නේ එය තර්ක බුද්ධියට (Reason) එපිටින් රැඳී තිබෙන අයුරිනි.

කතා කිරීමට නොහැකි දේ ((Unspeakable) ගැන කතා කිරීමට යෑමෙන්, තර්ක බුද්ධි විෂයක මිනිස් සත්‍යයේ ධාරකයා සහ නිර්මාපකයා හැටියට භාෂාව සතු උර දී දරා සිටීමේ හැකියාව අවදානමට (Risk of Survivance of Language) භාජන වේ.

බොරුවලින් සහ දරුණු ම්ලේච්ඡ කි‍්‍රයාවලින් සම්පූර්ණයෙන් සංතෘප්ත වුණු වචන නැවත පහසුවෙන් ජීවය ලබා ගන්නේ නැත.”

ඉහත ජේදය උපුටා ගත්තේ කොතැනකින් දැයි නිශ්චිත ව කීම අනවශ්‍ය යැයි සිතමි. අවශ්‍ය වන්නේ අප දැන් සාකච්ඡා කරන ප‍්‍රස්තුතයට ආසන්න නිදසුනක් ගැනීම යි.

එබැවින් දැන් මොහොතකට පෙර ඔබ කියැවූ ඒ ඡේදය නැවත නැවතත් කියවන්න. එහි අන්තර්ගත යැයි අනුමාන කළ හැකි අරුතක් ගැන හිතන්න.

ඔබ පඹගාලක පැටලී ඇතැයි මට සිතේ. ඉතින් ඉහත ඡේදය ලියූ ලේඛකයාට අවශ්‍ය වන්නේ ද එය ම ය.

තම ලියැවිල්ල කියවන පාඨක ජනයාට නිරවුල් ව වැටැහෙන සේ (උපරිම අයුරින්, උපරිම අයුරින් යනු, තමා සාකච්ඡා කරන විෂයය හැකි පමණ ලිහිල් කිරීම ඉහත ලේඛකයා ගේ අභිප‍්‍රාය නො වේ.

ඔහු උත්සාහ ගන්නේ තමන්ගේ රචනාව සිංහල – ඉංග‍්‍රීසි වචන පටලයකින් මුවාකොට එහි අරුත ගූඪකරණයට පාවාදී රචනාව ප‍්‍රතිවාදීන් ගේ ආක‍්‍රමණයකට ලක් නොවන සේ රක්ෂා කැර තබා ගැනීමයි.

මෙය අප රටේ නව ප‍්‍රවණතාවක් ලෙස භාවිත කරමින් තම ලිවීම් කරන කීප දෙනෙක් ම සිටිති.

මා කලින් සඳහන් කළ 2004 සුනාමියට පෙර පැවැති එක්ස් කණ්ඩායම ද එහි අනුකාරකවාදී ව බිහි වූ තවත් කුඩා කණ්ඩායම් ද එසේම, තමා ඒ කිසිවකු අනුකරණය නොකරනවා යැයි පාරම්බාමින් ම එය මැ කරන තනි පුද්ගල චරිත කීපයක් ද මේ අතරේ විය.

එසේ නම් මේ සැවොම ලියනා ලියැවිලි සියල්ල ව්‍යාජ, අරුත්සුන් ප‍්‍රයෝගකාරී ලිවීම් පමණක්ම ද?

නැත. එය එසේ කීම ඒ හැමදෙන සාහිත්‍ය කලාව සංස්කෘතිය හෝ දේශපාලනය වැනි විෂයයන් කෙරේ දක්වන අපමණ ළැදියාව හා උනන්දුවත් මානසික වෙහෙසත් ඉතා අසාධාරණ ලෙස අවතක්සේරු කිරීමකි.

එහෙත් ඒ සියලු සාධනීය වෑයම් කිරීම් පිටුපස ඇත්තේ යම් ශාස්තී‍්‍රය හීනමානයකි. ආත්ම අවිශ්වාසයකි. තරමක කුහකකමකි. සංවාදයට ඇති පැකිළීමකි.

නිතරගයෙන් ජය ප‍්‍රාර්ථනා කිරීමකි. අධිපතිවාදයට ලොල් වූ බවෙකි.

තරමක නිවටකමක් ද ගම්‍ය නොවන්නේ නො වේ. එසේ වී නම්, එදා ප්ලේටෝ හඳුන්වා දුන් ‘උදාර මුසා බස්’ සංකල්පය ඊට පසු කාලයක වඩා වර්ධනය වූ අද අප සංවාදයට බඳුන් කරන මෙකී ‘ගූඪ රචනා’ ශෛලියට අත්පොත් තැබුවා වන්නේ කෙසේද? එනයින් ම, එසේ වීම කරණ කොට ගෙන ම මේ ගුඪ රචනාවන් ද ‘උදාර මුසාබස්’ යන්නෙහි අරුත් නඟන ද්විත්ව ප‍්‍රතිපක්ෂ ගුණයෙන් ද අනූන ය.

එය තවදුරටත් පැහැදිලි කරනුයේ නම් උදාර යනු උතුම් යන්න යි. මුසා බස් යනු බැහැර කළ යුතු යමකි.

එහෙත් ප්ලේටෝ තම ‘ද රිපබ්ලික්’ ලියවිල්ලෙන් ගෙන හැර දැක්වූ උදාර මුසාබස් යනු ඉහත කී සුගුණ නුගුණ දෙපස ම ඇති, සුගුණ කෙරෙන් නුගුණ සමහන් වන්නා වූ ද නුගුණ කෙරෙන් සුගුණ ප‍්‍රතික්ෂේප නොවන්නා වූ ද සංකල්පයකි.

එබැවින් වර්තමානයේ අප සංවාදයට ගන්නා මේ ගුඪ රචනාවන් ද එකී ගුණ මැ ප‍්‍රකට කරයි.

(ඪ) බහුතර පාඨක ජනයා හට වටහා ගැනීමේ අපහසුතාවක් තිබුණ ද ගුඪ රචනාව ඵලක් නැති හිස් ලියවිල්ලකැ යි කිසිවකු හට තර්ක කළ නො හැකි වීම.

(ඪඪ) ගුඪ රචනාව ද උදාර මුසාබසක් සේ ම ගුඪ බව ද ඉන් පැනෙන අරුත පිළිබඳ වූ අවිනිශ්චිත බව ද හේතු කොට අධිපති ස්වරූපයක් දැනැවීම.

(ඪඪඪ) ප්ලේටෝ කියූ සේ ම උදාර මුසාබස් දොඩන්නන් වූ දාර්ශනික නිරිඳුන් මෙන් මෙකී ගුඪ රචනා රචකයන් ද තමා පෙරළා ප‍්‍රශ්න කිරීමකට සූදානම් නොවීම හා යමකු එසේ ප‍්‍රශ්න කළ විට ඒ ප‍්‍රශ්නකරු මුග්ධයකු හෝ ඥානහීනයකු යැයි නම් කොට පිරිහෙළා දැමීම.

දැන් අප මේ කතාබහ අවසන් කළ යුතු වන බැවින් ඉහත දැක්වූ සියලු කරුණු පාදක කොට ගෙන යම් කිසි වූ නිගමනයක් වෙත පැමිණිය යුතු ව ඇත.

මීළඟ නිදසුන් උපුටා ගැනීම වෙත යමු.

“ජෝර්ජ් ස්ටයිනර් ‘භාෂාව සහ නිශ්ශබ්දතාව‘ (Language and Silence) රචනා කරන්නේ භාෂාව සහ සංස්කෘතිය පිළිබඳ අර්බුද කතිකාවක් හා හැඬීම් කතිකාවක්(Discourse of Mourning) වෙනුවෙනි.

හිට්ලර් ගේ නාසිවාදයේ නැඟීම ඉදිරියේ භාෂාව, විශේෂයෙන් ජර්මන් භාෂාවෙහි ඇති වූ අර්බුදයත්, නාසි අපරාධ ඉදිරියේ භාෂාව නිශ්ශබ්දතාවක ගිලීමත්, නාසි බොරු සඳහා ජර්මන් භාෂාව පාවිච්චි කිරීමෙන් ඒ බසෙහි ඇති වූ මාරාන්තික ආතතියත්, කෆ්කා සහ විට්ගන්ස්ටයින් ප‍්‍රමුඛ සාහිත්‍යකරුවන් සහ දාර්ශනිකයන් වෙතින් පැන නැඟුණු භාෂාත්මක ප‍්‍රතිචාරයත් ඔහු එමැ කෘතියෙහි සාකච්ඡා කරයි.”

ඉහත ඡේදය තම පාඨක ජනයා වෙත ගෙන එන්නට අරඅඳින දැනුම ඉහළ අගයක් ගනී. එහෙත් බහුතර පාඨකයා ලියැවිල්ල කුණු කූඩයට දමනු ඇත. හේතුව ව්‍යාජ පණ්ඩිතමානී බව හා තම ලිවීමේ අධිපති බව රක්ෂා කරන්නට එහි ඒ ඇසුරේ තනා ඇති බොරු වළවල් හා සර්ප දිය අගල් වැනි කඩඉම් ය.

ඉහත රචකයාට ඔහු ලියා ඇති දේ මීට වඩා ලිහිල් ව ලියන්නට ඕනෑ තරම් අවකාශ තිබිය දීත් ඔහු ඉහත ආකාරයට තම ලිවීම කරන්නේ දැනුම බෙදාහදා ගැනීමට ඇති අකැමැත්ත හා ප‍්‍රශ්න කිරීමකට ලක්වීමෙන් වැළැකීමට යි.

මා මේ ව්‍යායාමය හැඳින්වීමටත් තේරුම් කිරීමටත් යොදා ගන්නේ ඇමෙරිකන් ලේඛිකා ලෝරන් ආර්ට‍්‍රස් ගේ (Lauren Artress) වංකගිරි න්‍යායාත්මක එළැඹුම යි. ඉන් ලෝරන් කියාපාන්නේ වංකගිරිය හෙවත් Labyrinth නමැති සංකල්පය මිනිසුන් හට සිය ජීවිතය සහ ආත්මය පවා තේරුම් ගැනීමට භාවිත කළ හැකි මෙවලම් සංකල්පයක් බව යි.

මේ බව කියාපාමින් කෘති කීපයක් ම ලෝරන් අතින් සංග‍්‍රහ වී ඇත. (Sacred path - 1/2 සහ The Sand Labyrinth Kit) වරක් ලෝරන්, කි‍්‍රස්ටීන් ෆෙයාර්චයිල්ඩ් නම් මාධ්‍යවේදිනිය හා කළ සංවාදයක දී (The Labyrinth A Medieval Tool for the Postmodern Age) කියා සිටින්නේ, වංකගිරියක සහ දුර්ගගිරියක Labyrinth - Maze) අතර ඇති වෙනස ගැන යි. ඇය කියා සිටින්නේ, වංකගිරියක් නියමාකාරයෙන් වටහා ගැනීම ම මොළයට ලාභයක් බව යි.

එවිට එය තරණය කිරීමෙන් වරෙක මංමුළා වුව ද අවසානය පිළිබඳ සාධනීය බලාපොරොත්තු තැබිය හැකි බව යි. එහෙත් දුර්ගගිරියක දී සිදුවන්නේ තරණය කරන්නා බොරුවලවල්වලට යොමුවීම හෝ අන්තරායයන්ට මුහුණපෑම ය.

ඉතා සරල ව සහ කෙටියෙන් ඉහත විස්තර කළ න්‍යායික එළැඹුම අනුව යමින් මා ඔබට කියන්නේ අප නිමකරන ශාස්තී‍්‍රය න්‍යායික රචනාවක් සැමවිට ම වංකගිරියක් වූවාට කමෙක් නැති බව යි. එහෙත් දුර්ගගිරියක් නම් නොවිය යුතු බවයි.

වංකගිරිය තරණයට දැනුම්වත් බව ඇවැසි වෙයි. එය අභියෝගාත්මක ය. අලසයන්ට එය නොකළ හැක්කකි.

එහෙත් දුර්ගගිරිය හෙවත් Maze තරණය කිරීම අන්තරායකාරී මෙන් ම අනර්ථකාරී ය. එබැවින්, ශාස්තී‍්‍රය රචනා නිමවන්නකු කාවේ‍යාක්තීන් ගෙන් මෙන් ම සුපසන් වක් බසින් ද නැණ පහන් දල්වන නව දැනුමෙන් ද පිරිපුන් ව තම රචනාව නිමවීමේ කිසිදු වරදෙක් නැත.

එහෙත් එය පාඨක මගියා හට බුද්ධිප‍්‍රායෝගික වංකගිරියක් ම මිස හිංසාකාරී අනර්ථයෙන් මඟ වළකන දුර්ගගිරියක් නම් නොවිය යුතු බව යි.

එහෙත් Obscurantism හෙවත් ගුඪ රචනා ශෛලිය වසර දහස් ගණනක් තිස්සේ පැවැත ඇත්තේ මානව හිතවාදී, බුද්ධි ප‍්‍රබෝධන වංගකිරියක් ලෙස නම් නො වේ.

තමන් හට බුද්ධි ප‍්‍රභාවක් ඇතත් එකී දැනුම අන් අය හා බෙදාහදාගැනීමට අකැමැති මසුරු, අධිපතිවාදීන් ගේ මානව එදිරිවාදී බුද්ධි ගූඪකරණ දුර්ගගිරි ඉදිරිපත් කිරීමක් ම ලෙසිනැ යි යන්න මාගේ විශ්වාසය යි.

සේපාල් අමරසිංහ

පයිතගරස්

පයිතගරස් සැමොස්හි (උපත - ක්‍රි. පු. 580-572 අතර මිය යාම ක්‍රි. පු. 500- 490 අතර) අයෝතියානු ග්‍රීක ගණිඥයෙකි. ඔහු පයිතගෝරියානු ආගමික ව්‍යාපාරයේ නියමුවාය. ඔහු විශිෂ්ඨ ගණිතඥයෙක්, විද්‍යාඥයෙක් හා මුනිවරයෙක් වශයෙන් පිදුම්‍ ලබා ඇත. කෙසේ වුවත් ගණිතය හා ස්වභාවික දර්ශනය කෙරෙහි ඔහුගේ දායකත්වය පිළිබඳව සමහරුන් ප්‍රශ්නකර ඇත. ග්‍රීකයන් අතර “වඩා දර්ශනවාදී තැනැත්තා” ලෙස හෙරඩොටස් විසින් ඔහුව සලකන ලදී. ඔහුගේ නම, පයිතත් හිරුදෙවියා සමග සැසදීමට යොමු කරන ලදී. ඇරිස්ටිපස් ඔහුගේ නම පහත පරිදි විවරනය කරයි. ඔහු පයිතත් ( - Pyth) ඉරු දෙවියාට සමානවම සත්‍ය පවසයි. (agor -)”පයිතියා සිය ගැබිණි මව අතිශය ලස්සන වූද , ඥානවන්ත වූද, මිනිසුන්ට වැඩදායී වූද මිනිසෙකුට උපත දෙන බවට අනාගත වාක්‍ය පැවසූ පුවත ඉම්බිලිකස් විසින් වාර්තා කොට ඇත.

පයිතගරස් ඔහුගේ නම අඩංගු පයිතගරස් ප්‍ර‍‍ම්යෙ සදහා ප්‍රචලිතය “අංක ශාස්ත්‍රයේ පියා” වශයෙන් සැලකෙන පයිතගරස් ක්‍රිස්තු පුර්ව 6 වන සියවසේ අගභාගයේ දාර්ශනික හා ආගමික ඉගැන්වීම්‍ කෙරෙහි දායකත්වයක් දක්වා ඇත. පුරාවෘත හා අවුල් කිරීම්‍ පෙර සොක්‍රටීයන්ටත් වඩා ඔහුගේ කාර්යයන් අඳුරු කල නිසා ඔහුගේ ඉගැන්වීම්‍ හා ජීවිතය පිළිබද යමෙකුට විශ්වාසයෙන් කිවහැක්කේ ඉතා ස්වල්පයක් පමණි. සෑම දෙයක්ම ගණිතය හා සැබැඳි බවත් අංක ශාස්ත්‍රය සර්ව සත්‍ය බවත් ගණිතය තුලින් සෑම දෙයක් පිළිබඳව අනාවැකි පලකල හැකි බවත් ගණිතය මාර්ගයෙන් සෑම දෙයක්ම රිද්මයානුකූල රටාවන් හෝ චක්‍රයන් මගින් මැනිය හැකි බවත් පයිතගරස් හා ඔහුගේ අනුගාමිකයන් විශ්වාස කලහ. ඉයම්‍බලිකස්ට අනුව, පයිතගරස් වරෙක “අංක ශාස්ත්‍රය අදහස් හා ආකෘති වල ස්විමියා හා දෙවියන් හා යක්ෂයන් ඇතිවීමට හේතුව” බවත් පවසා ඇත.

ඔහු තමා දාර්ශනිකයෙක් හා ඥානයට ආලය කරන්නෙක් යැයි කී පළමු මිනිසා විය. පයිතගරස්ගේ අදහස් වලින් ප්ලේටෝ දැඩි ආභාෂයක් ලැබීය. අවාසනාවකට මෙන් පයිතගරය ගේ සටහන් කිසිවක් අද වන විට නැති නිසා ඔහු පිළිබඳව දැනගැනීමට ඇත්තේ ස්වල්ප වශයෙනි. ඔහු ගේ සොයාගැනීමි පිළිබඳ ඔහුට ගෞරව කිරීම්‍ සියල්ලම පාහේ ඔහුගේ අනුප්‍රාප්තිකයන් හා සගයන් විසින් සිදුකරනු ලැබුවා විය හැක.

Analysing Sri Lankan Politics, Culture, Buddhism, Literature & Arts Using Philosophical Concepts

විවිධ මත

1. සූත්‍ර පිටකයට අයත් වන ජාතක කතා ගණනින් පන්සිය පනහකට ආසන්න වෙයි. බුදුරදුන්ගේ පූර්ව ජන්ම සංඛ්‍යාත බෝධිසත්ත්ව කතා ජාතක නාමයෙන් ප්‍රකටය. ශ්‍රී මුක පාලිය ලෙස සැලකෙන ගාථා දේශනා කීපයක් අරභයා එක් එක් ජාතක කතාවක් ගෙතී ඇත. එම දේශනා ජාතක පාලි නැමති කෘතියෙහි ලා අන්තර්ගතය. උක්ත පාලි ගාථාවකට අටුවා සැපයීමේ ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් පාලි ජාතකට්ඨකතාව ප්‍රභවය වී ඇත. ඒ වනාහී අනුරාධපුර මහා විහාරයෙහි දී කෙරුණු අමරණීය කෘතියකි. දඹදෙණි යුගයේදී වීරසිංහ ප්‍රතිරාජ නැමති මන්ත්‍රීශ්වරයාගේ නියමය පරිදි ජාතකට්ඨකතාව සිංහලයට නගන ලදී. මෙය පන්සිය පනස් ජාතක පොත් වහන්සේ නමින් ප්‍රසිද්ධය.

2. ජාතක කතාවන්හි ඇතුළත් කේන්ද්‍රීය ගාථා ගෞතම බුදුරදුන්ගේ දේශනා බව පෙනේ. එහෙත් ඒ වටා ගෙතුනු කතා වස්තු වලින් සමහරක් ඉපැරණි ඒවා බව පැහැදිළිය. කලින් කලට ලොවැ බුදුවරු පහල වෙති.සිද්ධාර්ථ ගෞතමයාණන් වහන්සේ ප්‍රාදූර්භූත වීමට පූර්වයෙන් ද බුදුවරුන් සිටි බව හඟවන සැලකිය යුතු සාධක වේද, බ්‍රාහ්මණ,උපනිෂද්, සූත්‍රනිපාතය සහ අශෝක ශිලා ලේඛන යන මූලාශ්‍ර වලින් පෙනී යයි. මෙම පෙර බුදුවරුන් පිළිබඳ නොයෙක් කරුණු ජාතක කතාවන්හි ලා දක්නට ලැබේ. මේ හැර පසේ බුදුවරු (පච්චෙක බුද්ධ) පිළිබඳව ද ජාතක සාහිත්‍යයෙහි සඳහන් වෙයි. සිදුහත් ගොයුම් හිමියන්ටත් පෙරාතුව සත්‍යය සොයා ගත් උතුමන් භාරතයේ සිටි බව මෙම කරුණු වලින් පැහැදිළි වෙයි.

3. ජාතක කතාවන්හි ඇතුළත් සමහර කරුණු ඉතා පැරණිය. වෙස්සන්තර (සං,විශ්වාන්තර) ජාතකය සහ ඉස්සඵන්‍දන ජාතකය මින් සමහරකි. ඒවා තුළින් ඉන්දු ඉරානීය වාතාවරණයක් දෝංකාර වන්නාක් මෙන් පෙනේ. මිත්‍ර ද්‍රෝහීත්වය පිළිබඳ ජාතක සාහිත්‍යයෙහි පැණෙන කරුණු ඵෙරේණීය පූජ්‍ය ග්‍රන්ථය වන අවෙස්ථාවට අයත් මිත්‍ර සංකල්පය සිහි කරවයි. ජාකත කතාවන්හි ලා බුදුරදුන් විසින් තමන් බෝධි සම්භාරය පුරද්දී ඒ ඒ ජාතීන්හි ඒ ඒ අයුරින් උපන් බව ප්‍රකාශ කරුණු දක්නා ලැබේ. මෙය ඍග් වේදයට අයත් සතරවන මණ්ඩලයෙහි ලා “අහං මනුරභවත් කක්‍ෂීවාන්” හෙවත් “එකළ මම මනු වීමි එකළ මම කක්‍ෂීවාන් වීමි” යනුවෙන් ඉන්ද්‍ර විසින් කෙරෙන ප්‍රකාශය අපට සිහි කරවයි. බෘහද් දේවතා කෘතියෙහි සංගෘහිත වී ඇති වේද-බ්‍රාහ්මණ යුගයට අයත් කතා සම්ප්‍රදාය ද ජාතක කතා ප්‍රභවය කෙරෙහි බලපා තිබෙන්නට ඇත.

4. භාරතීය අපෝහවාදය (dialectic) පිළබඳ වැදගත් කරුණු ද මෙම සාහිත්‍යය තුළින් දිසු වේ. උම්මග්ග ජාතකය තුළ පැණෙන ප්‍රශ්න සහ තදීය විසර්ජනයන් මෙහි ලා ඉතා වැදගත් ස්ථානයක් ගනී. එහි පැණෙන වැලියොත, ධර්ම යුද්ධය ආදී කරුණු හා සම්බන්ධයෙන් අපෝහ න්‍යාය ගම්‍ය වනු පෙනේ. තලතා දේවින්ගේ විනිශ්චය ද අපෝහ ක්‍රමයට තුඩු දුන්නකි. ඥානවිභාගය සහ ක්‍රම විද්‍යාව පිළිබඳ වැදගත් කරුණු සත්තුභත්ත ජාතකය තුළින් පෙනී යයි. ශ්‍රී රාහුල මාහිමියන්ගේ කාව්‍යසේඛරයෙහි ලා එය වඩාත් ඉස්මතු වී ඇත. මෙහි දී වෘක්‍ෂ දේවතාවා විසින් ඉදිරිපත් කෙරී ඇත්තේ උභතෝකෝටියකි. එය ද භාරතීය අපෝහ න්‍යායට අයත් විශේෂ අංගයි.

5. ජාතක සාහිත්‍ය තුළ වැදගත් පාරභෞතික චින්තාවන්ද දක්නට ලැබේ. කාලය අවකාශය තුල හේතුත්වය පිළිබඳ එහි ඇතුලත් කරුණු සහ ගම්‍යයෝ දාර්ශනික වශයෙන් වැදගත් වෙති. ධර්මය අකාලික හෙවත් සෑම කාලයෙන්ම එපිට බව මෙහිලා පෙනී යයි. සදාචාර හේතු ඵල කථනය ජාතික සාහිත්‍ය පුරාම විහිදී ඇත. කාල ප්‍රඥප්තිය පිළබඳ වුවද එහි යම් යම් නිරීක්‍ෂණ විරල නොවේ. මූල පර්යාය ජාතකයෙහි පැනෙන කාලවාදය වැදගත්ය. එහි පැනෙන

කාලො ඝසති භූතානි

සබ්බානෙව සහත්තනා

යොච කාලඝසො භූතො

ස භූතා පවනිං පවි

යන ගාථාවෙහි අර්ථවවේදය (x, ix, 53, 1 ) හා ශෙවතාශවතර උපනිෂදය ( 1 , 2 ) ආදියේ දැක්වෙන කාලවාදයේ ඡායාවක් පතිත වී ඇත්තාක් මෙන් පෙනේ.

6. සදාචාර දර්ශනය අතින් ජාතක සාහිත්‍යය මැනවින් ඔප් නැගී ඇත. පරිපූර්ණත්වය පිළිඹිබු කරන පාරමිතා සංකල්පය මෙහිලා කැපී පෙනේ. බුදුදහමට අයත් අපරාවිද්‍යා චින්තාව මුළුමනින්ම පාහේ මෙහිලා ප්‍රකට වේ. ඒ අනුව පරාවිද්‍යාව හෙවත් පරමාර්ථ දේශනාවන්හි ඇතුළත් විය නොහැකි යුතුකම් සංඝටන (Conflict of duties) ප්‍රශ්නය මෙහි ලා මැනවින් පැහැදිළි වී ඇත. ඒ බව මහෞෂධ චරිතයෙන් ද තච්චසූකර ජාතකය, මහිංසාස ජාතකය ආදියෙන් ද පෙනී යයි. පුද්ගලයා, සමාජ යුතුකම් සහ අයිතිවාසිකම්, රාජ්‍ය පාලකයා සහ පාලන තන්ත්‍රය ආදී ක්‍ෂේත්‍ර පිලිබඳ වටිනා කරුණු මෙම සාහිත්‍යයට අයත් නොයෙක් තැන්වල දක්නට ලැබේ. ජාතක කතාවන්හි නිරූපණය වී ඇති ධර්මරාජතෙම (බුදුරජාණන් වහන්සේ) ප්ලොතොනික ජන රජයෙහි (Republic) පිළිබිඹුවන දාර්ශනික රාජයා(Philosopher - king) අපට සිහි කරවයි. ප්ලේටෝ ගේ උක්ත කෘතියෙහි පෙනෙන කල්‍යාණ පුරය (callipolis) වනාහි ධර්ම රාජ්‍යයක් මැයි. ප්ලේටෝ හට උක්ත සදාචාර සංකල්පය ලැබුණේ පෙරදිගින් ද යන්න විමසිය යුත්තකි.

7. ජාතක කතාවෝ සාහිත්‍යමය අගයෙන් ද අනූන වූවෝ ය. උපමා රූපක ආදී අලංකාර වලින් ඒවායෙහි අඩුවක් නොමැත. ආඛ්‍යාන ස්වරූපය ඊට අයත් මූලික ලක්‍ෂණය වුව ද සංවාද ලක්‍ෂණ ද එහි දක්නට ඇත. භාරතීය රසාස්වාදයට අයත් යම් යම් කරුණු බෞද්ධ දර්ශනයට අනුව ඒවායෙහි ලා සියුම් ලෙස දියුණු වී ගොස් ඇත. චූලනී බ්‍රහ්මදත්ත රජුගේ අසු සාදන ලද්දේ “අවකල්පනා” වෙනි. ඒ අනුව නවත්වන්ට උත්සහ දරන විට දුවන බවත්, දුවවන්ට උත්සහ දරන විට හේ නතර වන බවත් උම්මග්ග ජාතකයෙහි පවසන කල්හි සහෘදයාගේ මුවට නිතැතින් ම සිනාවක් නැගේ. මඛාදේව ජාතකය වැනි කතා වස්තූන්හි ලා මෛත්‍රී බලය මැනවින් ඔප් නැඟී ඇත.

- ජාතක සංදර්භය හා කතා රටාව කෘතියේ පෙරවදන - ි පිටුව)

ප්ලේටෝගේ කාව්‍ය විචාරය

ග්‍රීකයන්ගේ න්‍යායානුකූල සාහිත්‍ය විචාරය ආරම්භ වන්නේ ඇරිස්‌ටෝටල්ගෙනි. එහෙත් ඊට පෙර සිටම ක්‍රමවත් විවේචනයක්‌ ආරම්භවෙමින් පැවැතුනේය. මෙයට නිදසුන් වශයෙන් ඇරිස්‌ටෝපෙන්ස්‌ "ප්‍රොග්ස්‌ (Fරදටි) නමැති කාව්‍යයෙන් ඊස්‌කිලස්‌ හා යුරිපිඩ්ස්‌ යන ශෝකාන්ත නාට්‍යකරුවන් දෙදෙනා විවේචනය කිරීමත්, ප්ලේටෝගේ කෘතිsවල ඇති කාව්‍ය විවේචනත් පෙන්විය හැක.

ප්ලේටෝගේ කාව්‍ය විවේචනය සදාචාරාත්aමකය, දාර්ශනිකය, දේශපාලනාත්මකය. ඔහුට පෙරද හෙරක්‌ලිටස්‌ හා සෙනොපෙන්ස්‌ කාව්‍යය සදාචාරාත්මකව විවේචනය කළහ. එහෙත් ඒවායේ එතරම් දේශපාලන ස්‌වරූපයක්‌ නොමැත. ප්ලේටෝගේ කාව්‍ය විවේචන සදාචාරාත්මක හා දාර්ශනික වුවත්, ඒවායේ රටාව දේශපාලන අරමුණක්‌ ඇතිව පිළියෙල කොට ඇති බව "ලෝස්‌" (ඛ්අs) හා "රිපබ්ලික්‌" (Reචමඉකසජ) යන කෘතිවලින් පෙනේ.

ප්ලේටෝ සාහිත්‍ය විචාරය ඉදිරිපත් කරන්නේ දෙබස්‌ මගිනි. එහෙයින් ඔහුගේ අදහස්‌ අවබෝධ කර ගැනීම ඉතාමත් අසීරුය. එක්‌ එක්‌ අවස්‌ථාවලදී ඉදිරිපත් කරනු ලබන තර්ක ඒ ඒ තැන්වල විනා වෙනත් තැන්වලදී ඒවා විසංවාදී වීම මෙයට හේතුවයි. ප්ලේටෝ ජීවිතය ආරම්භ කළේ කවියකු ලෙසය. ඔහු මිත්‍රයකුට ලියමින් තමා සොක්‍රටීස්‌ මුණ ගැසීමෙන් පසුව තම සාහිත්‍ය කෘතීන් ඉරා දමා දර්ශනයට සහභාගිවී සත්‍ය ගවේෂණයට පෙළඹුණු බව ප්‍රකාශ කරයි. ඔහුද කවියකු මෙන් සිටි නිසා කවියාගේ අනුභූතිය හොඳින් දනී.

ප්ලේටෝ තම කාව්‍ය විවේචනවලින් බෙහෙවින් පහර දුන්නේ හෝමර්ට හා හෙසියඩ්ටය. (මොවුන් පැරණි ගී්‍රක මහා කවියන් දෙදෙනෙකි.) ඔවුහු කාව්‍යය දේවානුභාවයෙන් ඇති වන දෙයක්‌ යෑයි විශ්වාස කළහ. ප්ලේටෝ ඔවුන්ගේ දේවානුභාවය තියුණු ලෙස දෝෂදර්ශනයට ලක්‌ කළේය. "මම ටික කලකදී කවීන් පිළිබඳ මේ කරුණ සොයා ගතිමි. ඔවුන් කාව්‍යකරණයෙහි යෙදෙන්නේ විචාර බුද්ධියෙන් නොව එක්‌තරා ස්‌වාභාවික ආනුභාවයකිනි. (භ්එමර්ක ෂබිචසර්එසදබ) ඔවුන් එය කරන්නේ දේව බැල්මකින් නැතිනම් අනාගතවක්‌තෘ කෙනෙකු මෙනි. ඔවුහු තමන් ප්‍රකාශ කරන දෙයෙහි අර්ථයක්‌ නොදනිති. (ඡක්‌එද - aචචදකදටහ 22C) ඡේදයෙන් ප්ලේටෝ කවීන්ගේ ප්‍රකාශන අර්ථ ශූන්‍ය පාඨ ලෙස පෙන්නුම් කරයි. "සියලුම ශ්‍රේෂ්ඨ කවීන් තම කෘතීන් කරන ලද්දේ තම ශිල්පීය ඥනයෙන් නොව ඔවුනට ආරූඪව ඇති දේවමය ආනුභාවයකිනි....... කාව්‍යය ආලෝකයකිá අත් තටු ඇත්තකිá ශුද්ධ වස්‌තුවකි. දෙවියන් ආරූඪ වීමෙන් තොරව හෝ විචාර බුද්ධිය ඔහු තුළ තිබෙන තාක්‌ ඔබට කවියකු විය නොහැක. මෙයට හේතුව ඔවුන් කාව්‍යකරණයෙහි යෙදෙන්නේ ශිල්පීය ඥනයෙන් නොව දේවමය වරප්‍රසාදයකින් වීමය. සෑම කෙනෙකුටම කාව්‍යකරණය කළ හැක්‌කේ "මියුස්‌ අප්සරාව" ඔවුන්ට දෙන ආනුභාවයේ ප්‍රමාණය අනුවය...... දෙවියෝ ඔවුන්ගේ විචාර බුද්ධිය අනාගතවක්‌තෘවරුන්ගේ මෙන් ඉවත් කරති. ඒ අනුව කථා කරන්නේ ඔවුන් නොවේ. දෙවියන්ය. (ඛ්අs 534) "මියුස්‌ අප්සරාවගේ" ත්‍රිපාද ආසනයේ කවියා වාඩිවූ විට ඔහුගේ ප්‍රකෘති සිහිය නැතිවෙයි. (ඛ්අs 719 C) මියුස්‌ අප්සරාවගේ පිස්‌සුව ආරූඪ නොකරගෙන කාව්‍ය දොරට යමකු තට්‌ටු කරන්නේ නම් ඔහු කාව්‍යකරණයෙහි පරිපූර්ණ තැනැත්තෙක්‌ වෙයි. එහෙත් ඔහු කනස්‌සල්ලට පත්වෙයි. මෙයට හේතුව ඔහු සිහිකල්පනාවෙන් සිටින විට පිස්‌සුවෙන් කරන නිර්මාණ කිරීමට බැරි නිසාය." (ඡය්edරමි)

මේ පාඨවලින් පෙනීයන්නේ කාව්‍ය කරන්නේ ප්‍රකෘති සිහියෙන් නොවන බවත්, මානසික ආබාධයකින් යුතුව කරන්නක්‌ බවත් ප්ලේටෝ අදහස්‌ කළ වගය. මේ අනුව ඔහු කාව්‍යකරණය පිළිබඳ ප්‍රකාශන පිස්‌සන්ගේ කාර්යයක්‌ හැටියට සලකයි. තමා කරන්නේ කුමක්‌ද යයි පිස්‌සාගෙන් ඇසූ විය එය විග්‍රහ කිරීමට ඔහුට නොහැකිය. කවියා කාව්‍යයෙන් තමා අදහස්‌ කරන්නේ කුමක්‌ දැයි ඇසූ විට පිස්‌සු උත්තර ඉදිරිපත් කරන බව ප්ලේටෝ අදහස්‌ කරයි. එමෙන්ම එයට ශිල්පීය ඥනයක්‌ අනවශ්‍ය බවත්, එවැන්නක්‌ තිබෙන කෙනෙකුට දක්‍ෂ කවියකු විය නොහැකි බවත් ප්‍රකාශ කරයි.

ප්ලේටෝ සාහිත්‍යයේ මිණුම් දණ්‌ඩ ගෙන කාව්‍යය විවේචනය කරයි. එය දර්ශනාත්මක මිණුමකිá ඥන විභාගික මිණුමකි. "අප විනිශ්චය කළ යුත්තේ වෙන කිසිවක්‌ අනුව නොව සත්‍යයේ ප්‍රමාණය අනුවය."(ඛ්අs 667) යයි ප්ලේටෝ ප්‍රකාශ කරයි. සාමාන්‍ය ග්‍රීකයා කවියා සත්‍යය ප්‍රකාශ කරන අයකු ලෙස සැලකුවේය. එහෙත් කවීන්ගේ කියමන් එකිනෙකට විසංවාදී වන බැවින් ඔවුන් වෙතින් සත්‍යය හැදෑරීම ආරක්‍ෂා රහිත යයි ප්ලෝටෝ තර්ක කළේය. "සත්‍යය ලස්‌සනයá නොවෙනස්‌ වන්නේය. ප්‍රපංච ලෝකය වෙනස්‌වන සුළු බැවින් එහි ඇත්තේ විශ්වාසයක්‌ විනා සත්‍යයක්‌ නොවේ. කවියාගේ අනුභූතීන් ප්‍රපංච ලෝකයේ ඇති දෑ බැවින් ඔහු සත්‍යය නොදනී යයි තවත් අයුරකින් ප්ලේටෝ තර්ක කරයි. එමෙන්ම කවියා ප්‍රපංච ලෝකය අනුකරණය කරයි. අනුකරණය ස්‌වභාව ධර්මයට කැඩපතක්‌ ඇල්ලීමක්‌ යෑයි ප්ලේටෝ විවේචනය කරයි. මෙම ස්‌වභාවධර්මයට අයත් වන්නේ ප්‍රපංච ලෝකය බැවින් එය වෙනස්‌ වන සුළුය. එහෙයින් අනුකරණය යමක තථ්‍ය ස්‌වරූපය නොවේ. මේ අනුවද කාව්‍යයේ සත්‍යය ඉතාමත් පහත් බව පෙන්වා දෙයි. වස්‌තූන්ගේ නිර්මාපකයන් තිදෙනෙක්‌ ඇතැයි ඔහු රිපබ්ලික්‌ කෘතියෙහි දක්‌වයි. එනම් දෙවියන්, ශිල්පියා හා කලාකාරයා යනුවෙනි. කවියාද කලාකාරයාගේ ගණයට වැටේ. දෙවියෝ ලොව ස්‌වාභාවික වස්‌තූන් නිර්මාණය කළහ. ශිල්පියා එය බලා තම කෘතීන් නිර්මාණය කරයි. කවියා කවියෙන් වස්‌තූන් තිබෙන අන්දමට නිර්මාණය නොකොට පෙනෙන අන්දමට නිර්මාණය කරයි. පෙනීම වස්‌තුවේ නියම ස්‌වරූපය නොවන බව ප්ලේටෝ තර්ක කරයි.

"රිපබ්ලික්‌" නම් ග්‍රන්ථයේ දහවැනි පොතෙහි ජලය තුළ තිබෙන කෝටු කෑල්ලක්‌ වක්‍රව පෙනෙන බවත් එය ජලයෙන් ගොඩට ගත් විට සෘජුව පෙනෙන බවත් ප්‍රකාශ කරමින් පෙනීම තථ්‍ය ස්‌වරූපය නොවන බව කියමින් තම තර්කය සනාථ කරයි. මේ අන්දමට වස්‌තූන් නොයෙක්‌ අන්දමට පෙනෙන නිසා පෙනීම මායාවක්‌ බව අවසානයේ ප්ලේටෝ නිගමනය කරයි. කවියා මේ අනුව පාඨකයාට මායාවක්‌ ඉදිරිපත් කරනවා විනා වස්‌තූන්ගේ තථ්‍ය ස්‌වරූපයක්‌ ඉදිරිපත් නොකරන බැවින් ඔහු පසු පස යැමෙන් තමන් නොමඟ යෑවෙන බව ප්ලේටෝ ප්‍රකාශ කරයි. එමෙන්ම කලාව සොම්නස පමණක්‌ දී සත්‍යය නොදෙන්නේ නම් එය ක්‍රීඩාශීලී දෙයකි. එහි ඒ අනුව අගයක්‌ නොමැත.

මෙම නිගමනයට ඔහු හෝමර් නම් කවියා ඉදිරිපත් කරයි. "හෝමර් යුද්ධය පිළිබඳවත් පාලනය පිළිබඳවත් ලියුවේය. එහෙත් ඔහු දේශපාලනඥයෙක්‌ හෝ සේනාධිපතියෙක්‌ නොවේ. ඒ නිසා ඔහු ලියා ඇත්තේ තමා අනුභූතියෙන් ලත් සත්‍ය සිද්ධීන් නොව සෙවනැලි ආකාර ඡායා මාත්‍ර රූපය" යෑයි ප්ලේටෝ කියයි. මෙයින් ලැබෙන සොම්නස මායාත්මක විනා සත්‍යය දෙයක්‌ නොවේ යයි ඒ අනුව නිගමනය වේ. ප්ලේටෝට අනුව සාහිත්‍යයෙන් සත්‍යයට ළඟා විය නොහැක. එයට ළඟා විය හැක්‌කේ දර්ශනයෙන්ය. එයට දුෂ්කර වූ ගණිතමය හා අපෝවවාදි පුහුණුවක්‌ අවශ්‍යය. අපේ පරමාර්ථය විය යුත්තේ සත්‍යයට ළඟාවීමට නම් කාව්‍යයෙන් එයට කිසිදු පිළිසරණක්‌ නොමැති බව මෙයින් නිගමනය වේ. ප්ලේටෝගේ සත්‍යයේ මිණුම් දණ්‌ඩ කාව්‍යයට අනුව විග්‍රහ කරන ඊ. ඒ. හැව්ලොක්‌ කාව්‍යය සත්‍යයේ සතුරා ලෙසටත් මනසට වසක්‌ හැටියටත් ප්ලේටෝ විසින් පෙන්වන්නේ යයි ( ඡරුෙaජැ ඡක්‌එද EගAග Haඩැකදජන) ප්‍රකාශ කරයි. අපට කාව්‍යය සෞන්දර්යාත්මක අනුභූතියක්‌ වූවත් ප්ලේටෝට එය අධ්‍යාත්මික වස වර්ගයක්‌ විය.

ප්ලේටෝ කාව්‍යය සෑම අංශයකින්ම නිරීක්‌ෂණයට ලක්‌ කරයි. සදාචාරාත්මකවද ඒ දෙස බලයි. එවකට කවියන් විසින් රචිත කවි ගෙන ඒවායේ ඇති නිහිනත්වය පෙන්නුම් කරයි. "මළ මිනිසුන් ජීවත්වන රාජ්‍යයේ රජකම ලැබෙනවාට වඩා මා කැමැතියි ඉඩමක්‌ නැති මිනිසකුගේ ගෙහි අඩවහලෙකු වීමට (ඔඩේසි) දුම් රොදක්‌ මෙන් ප්‍රාණය විලාප දොඩමින් පාතාලයට ගියේය. (ඉලියඩ්) මෙවැනි කාව්‍ය පාඨ ප්ලේටෝ "රිපබ්ලික්‌" කෘතියෙහි ඉදිරිපත් කරමින්, එයින් මිනිසුන් බියට පත්වී සදාචාරයෙන් පහත් තත්ත්වයකට පත්වන බව ප්‍රකාශ කරයි. එම කෘතියේම දෙවියන් සදාචාරයෙන් පහත් කොටසක්‌ හැටියට කවින් විසින් පෙන්වන බව මෙම පාඨ ඉදිරිපත් කරමින් ප්ලේටෝ තම ප්‍රකාශනය සනාථ කරයි. "සුස්‌" (Zeමි) නම් දෙවියා දෙවිවරුන් හා මිනිසුන් නිදා සිටියදී නැඟිට සිටියේය. ඔහුගේ මනසෙහි බලාපොරොත්තුවක්‌ ඇතිවිය. ආශාව වැඩිවෙන විට එය අමතක කිරීම පහසු කාර්යයක්‌ නොවේ. හේරා නම් දෙවඟනගේ රූපය දැක, ඒ මොහොතේම ඈට ආලය කිරීමට ඔහුට අවශ්‍ය විය. ගේ ඇතුළට නොගොස්‌....... (මෙහි සුස්‌ (Zeමි) වශයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ ග්‍රීකයන්ගේ ප්‍රධාන දෙවියෙකි) මෙවැනි දූෂිත ද දෙවියන් විසින් කරන බව කවියා පාඨකයාට කීමෙන් එක්‌ අතකින් ඔහු තුළ ඇති දේව භක්‌තිය හීන වේ. එහෙත් මෙහිදී ප්ලේටෝ මේ පිළිබඳ කවියාට කරන බලවත් චෝදනාවක්‌ වේ. එනම් මෙවැනි පාඨවලින් පාඨකයා කාම රාගයෙන් බලවත් ලෙස කුල්මත් කරවන බවය. සාහිත්‍ය කෘතීන් බාලයන්ගේ අධ්‍යාපනයට උපයෝගී කර ගන්නා බැවින්, මේවා කියවන බාලයන්ගේ චරිත දූෂණය වන බව ප්ලේටෝගේ අදහසය. යම් නිවසක්‌ විනාශ කිරීමට දෙවියන් කල්පනා කරන්නේ නම් එම නිවසේ සිටින මිනිසා තුළ වරද රෝපණය කරයි. යන රිස්‌කිලක්‌ ගේ පාඨයක්‌ ගෙන, මෙවැනි පාඨ කියවීමෙන්, දෙවියන් පිළිබඳව කෝපයක්‌ පාඨකයා තුළ ඇති වෙන බව ප්ලේටෝ විස්‌තර කරයි. ප්ලේටෝට අනුව දෙවියන් නිර්වචනයෙන්ම යහපත් විය යුතුය. එමෙන්ම දෙවියන්ගෙන් කිසිදු නපුරක්‌ පැමිණිය නොහැකිය.

ඇරිස්‌ටෝටල් සහ ප්ලේටෝ

ප්ලේටෝ කාව්‍යයන් වර්ග කොට ඒ දෙස තම දෘෂ්ටිය හෙළයි. ඒ අනුව කාව්‍යයේ වර්ග තුනකි. ප්‍රකෘති කථනය විකෘති කථනය හා මිශ්‍ර කථනයයි. ශෝකාන්ත හාස්‌යෝaත්පාදක ප්‍රකෘති කථනයට අයත්ය. ප්‍රකෘති කථනයේදී කවියා උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටිකෝණය ඉදිරිපත් කරයි. මිශ්‍ර කථනය ප්‍රකෘති, විකෘති කථනයෙන්ගේ මිශ්‍රණයෙන් සෑදී ඇත." (රිපබ්ලික්‌) කථනය ඕනෑම මාධ්‍යයකින් යෙදුවාට ප්ලේටෝට අනුව දෝෂයක්‌ විය නොහැක. එහෙත් ඒ මගින් සදාචාරයට හානියක්‌ පැමිණේ නම් එය අස්‌කළ යුතු බව කියයි. සාහිත්‍යාංගයන් අතරෙන් චරිතයට බොහෝ ලෙස නාට්‍යය බලපාන බව ඔහුගේ අදහස විය. පහත් චරිත රඟ දක්‌වන පාත්‍ර වර්ගයාත් ඒවා නරඹන ප්‍රේක්‍ෂකයාගේත්, චරිතයන් සදාචාරයට පහත් වන බව ප්ලේටෝ විශ්වාස කරයි. ගර්භනී ස්‌ත්‍රීන් මෙන්ද විලාප කියමින් අඬන්නන් මෙන් ද ආදී වශයෙන් රඟපෑමෙන් ඔවුන්ගේ ඒ දුබල ගති රස දක්‌වන පාත්‍රවර්ගයාටත්, ප්‍රේක්‍ෂකයාටත්, බලපාන බැවින් එවැනි චරිත නාට්‍යයන් ගෙන් අස්‌කළ යුතු බව ප්ලේටෝ අදහස්‌ කරයි. මේ අනුව රඟදැක්‌විය හැක්‌කේ යහපත් මිනිසුන් අනුකරණය කරන චරිතය.

"කාන්දම් යකඩ කැබල්ලක්‌ ඇද ගන්නාක්‌ මෙන් කාව්‍යයද පාඨකයා ඇදගනී. යයි "ලෝස්‌" (ඛ්අs) නමැති ග්‍රන්ථයෙහි ප්ලේටෝ ප්‍රකාශ කරයි. කාව්‍ය රසය එල්ලවන්නේ මිනිසාගේ බුද්ධියට නොව වින්දන රුචියට බව ප්ලෝටෝ අදහස්‌ කළේය. ඒ මගින් මිනිසා තුළ ඇති මෘග ගති ගුණ කැළඹී චරිතය දූෂණ වන බවද ඔහු අදහස්‌ කරයි. "එයි සියලු ආචාර ධර්ම සම්මුතීන් හා චාරිත්‍රයන් බිඳ දමන්නේ" යෑයි (ඡය්edරමි - චක්‌එද) සඳහන් කරයි. ඇරිස්‌ටෝටල් කාව්‍යමය කරුණුවත් බියත් මගින් භාවික විවේචනයක්‌ ඇති වන බව කියමින් ඒ මගින් මනසට සුවයක්‌ ඇති වන බව කියතත්, ප්ලේටෝගේ අදහස වන්නේ, ඒ මගින් මිනිසා තුළ ඇති මෘග ගති තව තවත් කැළඹෙන බවත්, ඒ නිසා ඒවා මැඬ පැවැත්විය යුතු බවත්ය. "කාව්‍යය චිත්ත වේගයන් කෙරෙහි බලපායි. මින් බුද්ධිය යටපත් චිත්තවේග බලවත් වේ. මේ නිසා අවුලක්‌ ඇති වෙයි" යෑයි ප්ලේටෝ රිපබ්ලික්‌ හි සඳහන් කිරීමෙන් පෙනී යන්නේ කාව්‍යයෙන් ඇතිවන කරුණාවත් බියත් මිනිසාගේ ස්‌වබුද්ධිමය පාලනයට අගෝචර බවය.

ප්ලේටෝ මිථ්‍යා කථාවලටද තම විවේචන දෘෂ්ටි කෝණය එල්ල කළේය. ප්‍රාථමික අධ්‍යාපනය මිථ්‍යා කථා සාහිත්‍යයෙන් ඇරඹිය යුතු බව කියයි. මෙයින් කාව්‍යයට අධ්‍යාපනයේ තැනක්‌ දෙන බව නිගමය වේ. කාව්‍යයේ අරමුණ සත්‍ය පහදාදීම් නම් මිථ්‍යා කථාවලින් එවැන්නක්‌ සිදුවේදැයි ප්‍රශ්නයක්‌ ඇතිවේ. ප්ලේටෝ සත්‍යය තර්කයෙන් අවබෝධ කිරීමට නොහැකි ස්‌ථාන වලදී මිත්‍යා කථා මගින් තම ගුප්ත අදහස්‌ ඒත්තු ගැන්වීමට තැත් කරයි. මෙයට සාධකයක්‌ වශයෙන් පුනරුත්පත්තියේ සත්‍යය පැහැදීමට ඔහු ඉදිරිපත් කළ "එර්" (Eරර) ගේ කථාව පෙන්විය හැක. මෙයින් පෙනී යන්නේ ඔහුද මිථ්‍යා කථා භාවිත කරනු බවය. එහෙත් මිථ්‍යා කථා ප්ලේටෝට අනුව භාවිත කළ හැක්‌කේ සත්‍ය පැහැදිලි කිරීමටත් සදාචාරාත්මක පදනමක්‌ ඇති කිරීමටත් පමණය. සදාචාරයට පටහැනි මිථ්‍යා කථා කුමන අයුරකින් හෝ භාවිත කිරීම හෙළාදැකිය යුතු කටයුත්තක්‌ හැටියට ප්ලේටෝ සලකයි.

ප්ලේටෝ සාහිත්‍යය සෞන්දර්ය පමණක්‌ පදනම් කොට ගත් දෙයක්‌ වශයෙන් නොසලකයි. සාහිත්‍යයේ සෞන්දර්යයත්, උපයෝගිතාවත්, සත්‍යයන් ගැබ්වී තිබී යුතුව බව සලකයි. මෙයට හේතුව සත්‍යය සෞන්දර්යය හා උපයෝගිතාවය යන ත්‍රිවිධ අංගයන්ම එක්‌ව ඇති බවත් සත්‍යයෙන් තොර උපයෝගිතාවක්‌ හෝ සෞන්දර්යයන් නොමැතිය යන මතය ඔහු ගත් නිසාය. සාහිත්‍යයද මේ අනුව සකස්‌ විය යුතුය. එවැනි සාහිත්‍යයක්‌ සකස්‌ කළ හැක්‌කේ වීරවරයන් ගැබ් කොට රචිත කාව්‍යයන් හා දෙවියන්ගේ යහපත් සත්‍ය ගුණයෙන් ගැබ්කොටගත් කාව්‍යයන්ගෙන් පමණක්‌ බව ඔහු රිපබ්ලික්‌ හි 10 වෙනි පොතෙහි සටහන් කරයි. මෙවැනි නාට්‍යයකින් සදාචාරය වර්ධනය වේ. මනස කැළඹිලි ස්‌වභාවයකට පත් නොවේ.

කාව්‍ය විචාරකයා දාර්ශනිකයකු විය යුතු යයි ප්ලේටෝ අදහස්‌ කරයි. මෙහිදී දාර්ශනික යායි. නිර්වචනය කරන්නේ, සත්‍යය දත් සදාචාරාත්මක බුද්ධිමතායි. ජීවිතය ගැන තථ්‍ය අවබෝධයක්‌ ඇත්තේ ඔහුට පමණි. මිනිසාට කුමක්‌ යහපත් ද යෑයි දන්නේත් ඔහු පමණි. ඒ අනුව සාහිත්‍ය මිණුම් දණ්‌ඩ විය යුත්තේ දාර්ශනික විචාර බුද්ධිය සහිත සත්‍යයයි.

ප්ලේටෝ තම පරමාදර්ශී රාජ්‍යයට (මෙය ඔහු විසින් සකස්‌ කළ මන(කල්පිත ආදර්ශ රාජ්‍යයයි) නෛසර්ගික බුද්ධියෙන් හෙබි කවියකු පැමිණි විට ඔහුගේ ගෙළෙහි මල්මාලයක්‌ පළදවා තම පරමාදර්ශී රාජ්‍යයෙන් පිටමං කරන බව රිපබ්ලික්‌ හිදී කියයි. මෙයට හේතුව කාව්‍ය මගින් පුරවැසියන් නොමග යවන්නේ යෑයි ඔහු ඇදහූ බැවිනි. හෝමර් හෙෂියඩ් ඇතුළු සියලු ශෝකාන්ත හා හාස්‌යෝaත්පාදක කවාකාරයන් ඔහු විවේචනයට ලක්‌ කළේය. මෙසේ ශ්‍රේෂ්ඨයයි පිළිගන්නා ලද කවීන් පහත් ලෙස විවේචනයට ලක්‌ කිරීමට හේතුව කුමක්‌ද? කවියා ග්‍රීකයාගේ අධ්‍යාපඥයාත්, මාර්ගෝපදේෂකයාත් වශයෙන් සැලකිලි ලැබුවේය. සෑම අවස්‌ථාවකදීම උපදේශාත්මක පාඨ වශයෙන් භාවිත කළේ, මෙම කවීන්ගේ පාඨයය. එහෙත් මේවා මගින් සමාජය නොමග යන බව ප්ලේටෝට වැටහී ගියේය. "කවීන්ගේ පරිකල්පනය වන්නේ තමන් ලෝකයේ, හැම කරුණක්‌ම දත් අය බවත් ප්‍රඥාවන්ත අය බවත්ය." (Aචචදකදටහ - චක්‌එද) මෙයින් කවීන්ගේ සිතුවිලි පෙන්වයි. එහෙත් ඔවුන්ට එවැනි දැනීමක්‌ නොමැත. ඒ නිසා ග්‍රීකයන්ගේ කවීන් පිළිබඳව තිබූ විශ්වාසය බිඳ දැමීමට ප්ලේටෝ තම කෘතිවලින් අදහස්‌ කරයි.

ප්ලේටෝ කාව්‍ය සකස්‌ කළ යුත්තේ කෙසේද යයි පැහැදිලිව විස්‌තර නොකරය. ඔහුගේ මේ පිළිබඳ ප්‍රකාශනයන් බොහෝ විට නිෂේධනාත්මකය. ඔහු කාව්‍ය ඡන්දස්‌ (භැඑරු) උපමාලංකාර ( Sසපකක්‌ර) රූපක (පැඒචයදර) හා කාව්‍යම භාෂාව කෙසේ සකස්‌ විය යුතුයද යෑයි එතරම් විස්‌තරයක්‌ නොකරයි. එක්‌ තැනක දර්ශනය ශ්‍රේෂ්ඨතම සංගීතයයි. (චය්sdද 61) ප්ලේටෝ සොක්‍රටීස්‌ ලවා ප්‍රකාශ කරවයි. ප්ලේටෝ ස්‌වභාව ධර්මයේ ආකෘතීන් අඳුනා ගත්තේය. එහෙත් ඔහු මිනිසා විසින් නිර්මාණය කරනු ලබන දයෙහි ආකෘතීන් අඳුනා නොගත්තේ යෑයි ඇරිස්‌ටෝටල් ප්ලේටෝ විවේචනය කරමින් "මැටිපිසික්‌ස්‌" (පැඒචයහිසජි) හි සඳහන් කරයි.

ප්ලේටෝ විසින් නිර්වචනය කරනු ලැබූ කාව්‍ය නවීන කාව්‍ය ලෙස නොගනිමු. ඔහු ඉදිරිපත් කළ කාව්‍යය හා අපේ කාව්‍ය අතර සමානකම් ඇත. එහෙත් වෙනසකට ඇත්තේ කාව්‍ය ප්‍රයෝගයට යොදන පරිසරයයි. ඔහු සම්ප්‍රදායික කවීන්ගෙන් කුමන සදාචාරාත්මක ආරක්‍ෂාවක්‌ ලැබේ දැයි අසයි. දෙවියන්, වීරවරයන්, සාමාන්‍ය මිනිසුන් සහිත එම කථාවල මිනීමැරුම්, කිට්‌ටු නෑකම් ඇති ස්‌ත්‍රී පුරුෂයන් අතර සංවාස ආදී දූෂණයන් ෙද්‍රdaහිකම් ද බහුලව ඇතැයි විස්‌තර කරයි. ඒවා පාලනයෙන් විරහිත රාගයන්ගෙන්ද දුර්වලකම් වලින්ද, බියගුලු කථාවලින්ද ක්‍රෝධයන්ගෙන්ද ගහන බව පෙන්වා දෙයි.

ප්ලේටෝ දාර්ශනිකව හා සදාචාරාත්මකව කාව්‍ය ගැන කරන විමර්ශනය පරමාදර්ශී රාජ්‍යයකට උචිතව සකස්‌ කරයි. ඒ අනුව ඔහු කාව්‍යය දෙස බලන්නේ මුළු සමාජයේ සංවර්ධනයට හේතුවන දේශපාලන දෘෂ්ටි කෝණයක්‌ අනුවයි. එහි මූලධර්ම "ශ්‍රම විභජනය" අනුව එක්‌ අයෙකුට කළ හැක්‌කේ එක්‌ කාර්යකි. ඒ අනුව කාව්‍යකරණය අයත් වන්නේ දාර්ශනිකයාටය. ඔහු එම සමාජයේ පාලතයායි. සමාජය නමැති ආත්මයේ බුද්ධියයි. පාලිකයාට කුමක්‌ හොඳද? කුමක්‌ නරකද? යෑයි දන්නේ ඔහු පමණි. ඔහු කාව්‍ය රචනා කරන්නේ සමාජයේ, සංගමයත්, ධෛර්යයත්, බුද්ධියත්, යුක්‌තියත් ඇති වන අන්දමටය. ඒ අනුව සමාජයද සකස්‌ විය යුතුයි. එයින් මිනිසා සාමකාමී සමෘද්ධිමත් තත්ත්වයකට පැමිණේ. ප්ලේටෝ කාව්‍ය විවේචනය එවැන්නක්‌ කොට සකසා නිසි ඔහුගේ නිගමන අවසානයේ දී දේශපාලන ස්‌වරූපයක්‌ ගන්නා බව අපට පෙනේ.

රෙජින්ටන් රාජපක්‍ෂ

පේරාදෙණියේ විශ්වවිද්‍යාලයේදර්ශන අංශයේ හිටපු කථිකාචාර්යවරයෙකි.

විදෙස්‌ සාහිත්‍ය විචාරය පිළිබඳ ප්‍රාමාණික විද්වතෙකි. ග්‍රන්ථ කතුවරයෙකි. පරිවර්ථකයෙකි. සංස්‌කාරවරයෙකි. පුවත්පත් - සඟරා ලිපි රචකයෙකි. මෙතුමා විසින් රචනා කරන ලද මෙම විශිෂ්ට ගණයේ ලිපිය වර්ෂ 1969 අප්‍රේල් මස රසවාහිනි සඟරාවෙහි පළවිය. සටහන සමගින් මේ ලිපිය එවන ලද්දේ මහදිසාවේ බණ්‌ඩාර ඇටිපොල විසිනි.

ජනරජය

උපුටා ගැනීම: කතිකා

සයිමන් බ්ලැක්බර්න් – Globe and Mail පෙබරවාරි 9, 2008
පරිවර්තනය : හේමරත්න ලියනආරච්චි

‘ලොව ශ්‍රේෂ්ඨතම පොත් 50’ පිළිබඳ විශේෂාංගයේ අප මෙතෙක් පළ කළේ ශ්‍රේෂ්ඨතම කෘතීන් තේරීම පිළිබඳ Globe and Mail පුවත්පතේ පාඨකයන් පළ කළ අදහස් ඇසුරින් සකස් කළ ලිපි කිහිපයකි. එම ග්‍රන්ථ නාමාවලියට අයත් පොතක් පිළිබඳ පළමු ලිපිය ප්ලේටෝ ගේ ජනරජය පිළිබඳ අප පහත පළ කරන්නෙමු. මෙම පළමු ලිපියට ජනරජය තෝරා ගැණුනේ ‘ලොව ශ්‍රේෂ්ඨ පොත් 50’ පිළිබඳ එළඹුණු කිසිදු අනු පිළිවෙළකට අනුව නොව හුදු අහම්බයක් වශයෙනි. Globe and Mail පුවත් පතේ ජනරජය පිළිබඳ ලිපිය පළ වූයේ පස්වැනි ලිපිය වශයෙනි. එම ලිපි පළ කිරීම ද අනුපිළිවෙළකට කළ තේරීමක් නොවන බව Globe and Mail පුවත්පත ද අවධාරණය කර සිටියේය.

බටහිර දර්ශණය වූ කලී ප්ලේටෝට සපයන ලද අධෝලිපි ආවලියකැ යි ප්‍රසිද්ධ ලෙස හඳුන්වනු ලැබ ඇත.* ක්‍රි. පූ. 375 දී පමණ රචිත ප්ලේටෝගේ අත්‍යුත්කෘෂ්ට කෘතිය වන ජනරජය එදාට මෙන් අදට ද අදාළ වෙයි.

අවදානමට ලක් ව පවතින්නේ ‘අපට ජීවත් වීමට සිදු ව ඇත්තේ කෙසේ ද’ යන්න බව සිය ගුරු දෙවි සොක්‍රටීස්ගේ හඩින් ප්ලේටෝ අපට පවසයි. සැබැවින් ම ඔහු දෙ ආකාර ප්‍රතිවාදීන් අභිමුඛස්ථ වීමේ දී මෙම කරුණ ඉස්මතු වෙයි. එකෙක් ආචාරවන්ත වූ ද සම්ප්‍රදායානුකූල වූ ද බුහුටි ලෙස කාර්ය ඉටු කර ගන්නා වූ ද අය විසින් නියෝජනය කෙරෙයි. අනෙක් ප්‍රතිවාදියා වූ කලී ‘ශක්තිය යුක්තිය යි’ යන දහමයි ; ‘ප්‍රඥාව සමන්විත වන්නේ භක්ෂණය කරනු ලබන නොව භක්ෂණය කරන සුනඛයාගෙනි’ යන – නරුමවාදී, ඇනුම්පදකාර ත්‍රැසිමැකස් විසින් නියෝජනය කරනු ලබන – ප්‍රේක්ෂණයයි.

සම්ප්‍රදායානුකූල සදාචාරය යනු රංචුව සමග ඔහේ යාමක් බව පෙන්වීමට සොක්‍රටීස් උත්සාහ කරයි. නමුත් රංචුව ආශ්වාස කරන නිදහස් අවකාශය ම සාවද්‍ය මතවාදයන්ගෙන් හෝ සාවද්‍ය පරමාදර්ශයන්ගෙන් හෝ දූෂිත වූ විට ඊට පිළිතුරක් සොක්‍රටීස්ට නොමැත. ‘ශක්තිය යුක්තියයි’ යන දහම ද එය ඉටු නොකරන බව පෙන්වා දීමට ද සොක්‍රටීස් උත්සාහ කරයි. එම දහම ආත්මය තුළ අපිළිවෙළ පිළිබිඹු කළ යුතු ය. මීට සමකාලීන උදාහරණයක් දැක්විය හැකිය. ඒ සිය දුගී බව සහ රෝගී බව සම්බන්ධයෙන් කටයුතු කිරීමට සිය සමාජයෙහි ඇති නොහැකියාව තුළ එක්සත් ජනපද විදේශ ප්‍රතිපත්තියෙහි ඇති නව කොන්සර්වටිව්වාදය පිළිබිඹු වන ආකාරයයි. මෙම විසංගතිය දුරු කරලීමට නම් අපගේ ම යහපත ඇත්තේ කොහි ද යන්න පිළිබඳ අප තුළ ඇති මායාවන් දුරු කරලීම අවශ්‍ය වෙතැයි සොක්‍රටීස් අවධාරණය කරයි. අපි ගුහාවේ අන්ධකාරයෙන් ඉහළට නැගී ගත යුතු වෙමු. **

නූතන නිදහස් මතධාරී චින්තකයින් බොහෝ විට ජනරජය ග්‍රන්ථය දෝෂ දර්ශණයට ලක් කොට ඇත්තේ ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය ඉහළින් අගය කරන ස්වාධීනත්වයන් සඳහා ඉඩක් සලසා දීමට බාධා කරන අභිරුචියක් යුක්තිධර්මානුකූල පිළිවෙළ කෙරෙහි ප්ලේටෝ තුළ පවතී යන පදනමෙහි පිහිටමිනි. මෙහි කිසියම් සත්‍යයක් ඇති මුත් ඒ සම්පූර්ණ සත්‍යය නොවේ. වඩාත් නිවැරදි ව කියතොත් පාලක සභාවක් තුළ හෝ පුද්ගලයෙකු තුළ හෝ වේවා ආත්ම දමනයේ ප්‍රභවයන්ට මුහුණ දීමට හෙතෙම අපට බල කර සිටියි. එකී ප්‍රභවයන්ගෙන් තොර ව සමාජය ද එතුළ ඉන්නා පුද්ගලයා ද දැදුරුව බිඳ වැටෙන හෙයිනි.

ජනරජය විශ්මය දනවන සුළු දූරදර්ශී බවින් යුක්ත ය. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය තනිකර ම රාජ්‍යය තුළ ආනුරූප්‍යය සඳහා වූ සංයෝග ක්‍රම වට්ටෝරුවක් නොවන බව මැනවින් දත් ප්ලේටෝ හමුදාමය වීර ක්‍රියාවල ව්‍යාජ ආකර්ෂණය පිළිබඳව ද අවබෝධයෙන් යුතු වී ය. තම සමකාලීන කලාකරුවන්ට ඔහු දැක් වූ එක් විරෝධතාවයක් නම් ඔවුන් අනුප්‍රාණය දුන් ප්‍රචණ්ඩත්වය නිරූපණයේ දී ප්‍රකට කළ මනමෝහනීය විලාසයයි. ධන සම්පතෙහි දූෂිතභාවය හා ප්‍රජාපීඩනයෙහි නෛසර්ගික කෲරත්වය ඔහු තේරුම් ගත්තේ ය. සදාම් හුසේන් හෝ රොබර්ට් මුගාබේ හෝ මෙන් ම සිරුරු අලංකරණය සඳහා භාවිත කෙරෙන, ආලේපන, විලේපන සඳහා මුදල් වැය කරන ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී නායකයන් ද ප්ලේටෝ විස්මයට පත් නොකරනු ඇත.

ත්‍රැසිමැකස් සමග ගැටුම සෑම යුගයක් ම විසින් බිහි කිරීමට සිදු වෙන එකකි. ලාභාපේක්ෂාවෙන් දේශපාලනයෙහි නිරත වන පිළිකුල් සහගත උදවිය මෙන් ම සුශීල, සම්ප්‍රදායානුකූල උදවිය ද සදහට ම අප අතර වෙති. ව්‍යාජ විනෝදය හා වංක පරමාර්ථයන් ජනප්‍රිය විනෝද සංග්‍රහයන් තුළ බලගන්වා අනතුරු ව අප දරුවන්ගේ මනස සකස් කෙරෙයි.

ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සහ විද්‍යාව තුළින් සියලු පිළිතුරු අපේක්ෂා කිරීම හේතුකොට ගෙන දේශපාලන දර්ශණය ගොළුව පැවති අවධියකින් අපි මතු වෙමින් සිටිමු. දේවල් නිසි ලෙස සිදු වන විට අපි ප්ලේටෝ මතු කරන ප්‍රශ්න ගැන වැඩිමනත් නොසිතමු. ඒවා ඔහුට උදක් ම හදිසි දේ විය. මක් නිසා ද යත් ඔහු ජීවත් වූයේ මානසික ආතතිය හා පරිහානිය සටහන් කළ යුගයක බැවිනි. ඒවා අපට ද තවමත් එබඳුම විය හැකිය.

ප්ලතෝනික අනුභූතිය යන සුසමාදර්ශය (ආදර්ශ නිදසුන් රටාව) වත්මනෙහි වුව ද අන්‍ය ලෞකික නොව මෙලෞකික එකකි. ඉඳුරන් ගේ ප්‍රීති මංගල්‍යය පරිකල්පනයෙන් හා අන්තර්ඥානයෙන් විශාලනය කරනු ලැබූ විට සිදුවිය යුතු පරිදි ම මෙලොව පමණක් ආස්වාදනය කරනු ලැබීමකි. ආචාර ධර්මයන් සමග සම්බන්ධය ඇති කෙරෙනුයේ ප්‍රේමයේ අත්දැකීම විසින් අපගේ ම පරිබාහිරයට අප ගෙන යනු ලබන බැවිනි. එකී විස්ථාපනය මගින් ස්නේහවන්ත අය අගේ කොට සැලකීම සිදු විය හැකි දෙයක් බවට පෙරළෙයි. මෙම භව්‍යතාව (හැකිකම) ම “නිරාත්මකරණයක්” වෙයි.

එකී ප්‍රේක්ෂණය මගින් සෞන්දර්යය, යහපත් බව (සාධුත්වය) හා සත්‍යය අතර ඇතැයි ප්ලේටෝ හඟින ප්‍රත්‍යක්ෂ සම්බන්ධය පිළිබඳ මාහැඟි ඉන්ද්‍රීයාවබෝධයක් ඇති කරයි. ඇතැම් විට අපට නම් එකී සංකල්ප තුන අතර ඇත්තේ ඉතා සුළු සම්බන්ධයකි. සෞන්දර්යය, සැහැල්ලු, නොවැදගත් අයුරින් පර්යන්ත සීමාවට ඇද දැමෙයි. යහපත් බව යනු ආචාර ධර්මය පිළිබඳ කාරණයකි. එය වුවමනාවට වඩා දුරක් මනසට කඩා වැදුනහොත් අපි චංචල වෙමු. සත්‍යය පිළිබඳ අපේ සුසමාදර්ශය වූ කලි සෞන්දර්යය හෝ යහපත් බව හෝ සමග එතරම් ගනුදෙනුවක් නැති විද්‍යාත්මක සත්‍යයයි. දැනුම යනු එක් දෙයක් වන අතර ඔබ එය භාවිතාවට තෝරා ගන්නා ආකාරය යනු වෙනත් ම දෙයකි යි සිතීමට අප යොමු වෙමු.

මෙම බිඳීම් නොපැවතුණු ලොවක පැවැත්ම පිළිබඳ හැසිරීම ප්ලෝටෝ ගේ චමත්කාරයෙන් කොටසක් වෙයි. අපේ ලෝකය තථ්‍යය සහ සාරධර්මය අතර බෙදීමක් ඇති කරනු ඇත. එතෙකුදු වුව නිසි සංකලනය හා ආනුරූප්‍යය බඳු කල්පනයන් විසින් එවන් බෙදීමක් මකා හරින සුලු ඔහුගේ ලෝකය සිත් බඳනා සුළු එකකි.

———————————————————–
* මෙම ප්‍රකාශය කරන ලද්දේ Alfred North Whitehead (1861-1947) නමැති රසල් ගේ මිතුරා හා විශ්ව විද්‍යාල සමකාලීනයා විසිනි (පරිවර්තක).
** ජනරජය - vii වැනි ග්‍රන්ථය බලන්න (පරිවර්තක).

කේම්බ්‍රිජ් විශ්ව විද්‍යාල දාර්ශනිකයෙකු වන සයිමන් බ්ලැක්බර්න් ප්ලේටෝගේ ජනරජය : ජීවන චරිතාපදානයක් කෘතියේ කතුවරයා ය.

හේමරත්න ලියනආරච්චි නවකතාකරුවෙකි. ඔහු පාදඩයෙකුගෙන් සහ අන්තිම දා යනුවෙන් නවකතා දෙකක් 60 දශකයේදී පළ කළ අතර ඔහුගේ තෙවන නව කතාව වන මම රාත්‍රිය වෙමි 1988 දී පළ විය. එහි දෙවැනි මුද්‍රණයක් ද මෑත දී පළ කොට තිබේ. සිළුමිණ පුන්කලස සඳහා “බටහිර සාහිත්‍ය විචාරයේ ඉතිහාසය” නමින් ලිපි පෙළක් සම්පාදනය කළ ලියනආරච්චි මහතා මේ දිනවල එම ලිපි පොතක් වශයෙන් පළ කිරීම සඳහා සංස්කරණය කරමින් සිටියි.

‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවයට කිසිදු වෙනත් සම්බන්ධයක් නොමැතිව තිබියදීත් ජනරජය පිළිබඳ මෙම ලිපිය සිංහලට පරිවර්තනය කිරීමට අපකළ ඇරයුම කාරුණිකව භාර ගෙන තම කාර්යබහුලත්වය මැද ඉක්මණින් එය ඉටු කර දුන් හේමරත්න ලියනආරච්චි මහතා ට අපි බෙහෙවින් ස්තුතිවන්ත වෙමු.

ලියනආරච්චි මහතා ගේ ඡායාරූපය සිළුමිණ පුන්කලස අතිරේකයෙන් ස්තුතිපූර්වකව උපුටා ගෙන සකස් කොට ගත්තෙමු.

ප්ලේටෝ ගේ ජනරජය
පුරාණ ග්‍රීක භාෂාවෙන් රචිත මුල් කෘතිය සිංහලට නැගීම, හැඳීන්වීම සහ සටහන් පේරාදෙණිය විශ්ව විද්‍යාලයේ සම්භාව්‍ය සාහිත්‍ය පිළිබඳ මහාචාර්ය ඩී.පී.එම්.වීරක්කොඩි

ස්වර්ණමය මැද මාවත සොයා යෑම - සේපාල අමරසිංහ

එදා කි‍්‍ර.පූ. හතර වන ශතවර්ෂයේ දී ප්ලේටෝ ගේ අදහසට අනුව කවිය යනු ආත්මීය විඥානවාදී අදේශපාලනික අතාර්කික කලා මාධ්‍යයකි. එබැවින් ඔහු ගේ “ජනරජයේ” කවියට හෝ කවියාට ඉඩක් සලසා තිබුණේ නැත. ඊට හේතුව ලෙස ඔහු දක්වා තිබුණු කරුණු අතර ප‍්‍රබල ම කරුණ වූයේ, මිනිසා ගේ ජීවිතයට එවැනි වූ කාල්පනික කවියකින් හෝ කලාවකින් ඇති ඵලය කුමක් ද යන්න යි.

ප්ලේටෝ

කවි ලිවීම, කියැවීම, රසවිඳීම හා කාව්‍ය විචාරය පිළිබඳ සංවාදය, කි‍්‍රස්තු පූර්ව සිවුවන ශත වර්ෂය සමයේ පවා ඉතා දාර්ශනික එළැඹුමකින් සැලැකිල්ලට බඳුන් කැරුණු මැයක් වෙයි.

ගී‍්‍රක දාර්ශනික ප්ලේටෝ(PLATO - 424 - 348 කි‍්‍ර.පූ.) අතින් කි‍්‍ර.පූ. 306 දී පමණ සැකැසිණැ යි සැලැකෙන “ද රිපබ්ලික්” හෙවත් “ජනරජය” නමැති කෘති මාලාවේ (THE REPUBLIC - 360 BC - වෙළුම් දහයකින් සමන්විත සංවාදාකාර දාර්ශනික ලියැවිල්ල) කවිය හා කවියා පිළිබඳ දීර්ඝ ලෙස සාකච්ඡා කැරෙයි. තුන්වැනි වෙළුමේ එක් තැනෙකින් මේ ගත් පාඨාන්තර කිහිපයෙක දළ අරුත මෙසේ යි.

“විවිධ වූ දෑ අනුකරණයෙහි දක්ෂයන් අප වෙත පැමිණ කාව්‍යයෙන් එවන් හපන්කම් දැක්වූ කල, අප ඔහු පූජනීය සේ සලකා නමස්කාර කළ යුතුයි. එහෙත් ඔහුට මෙපුරයෙහි වාසය කළ නොහැකි බව දැන්විය යුතු යි. එබැවින් ගතපුරා සුනීත සුගන්ධ ගල්වා හිස මල්මාලා පලඳවා වෙනත් පුරයක් වෙත පිටත් කැර හැරිය යුතු වෙයි.”

තවදුරටත් එහි කියැවෙන්නේ,

“අප පුරයේ වසනවා නම් අවශ්‍ය වන්නේ, එකී කවියා හෝ කතා කියන්නා, අපගේ ආත්මය දැඩි කරන, හුදෙක් ව්‍යාජ අනුකරණ නො ව සත්‍යය ම අනුකරණය කරන අයකු ලෙස යි. එවිට අප ගේ තරුණ සොල්දාදුවන් හට එකී කලාකරුවන් පරමාදර්ශ ලෙස ගෙන කි‍්‍රයා කළ හැකි වනු ඇත.” යනුවෙනි.

ෆෙඩ්රික් නීට්ෂේ

ප්ලේටෝ හට කවිය හා කවියා ගැන මෙවැනි අදහස් කියාපාන්නට සිදුවුණු හේතුව කුමක් දැයි සොයා බැලීම මේ රචනාවේ මුඛ්‍ය තේමාවට අතිශයින් ම අදාළ ය. එනම්, කාව්‍යය යනු, අදේශපාලනික, අතාර්කික, අධ්‍යාත්මවාදී හෝ ආත්මීය විඥානවාදී කලාංගයක් ද එසේ නැතහොත් එය දේශපාලනික තාර්කික, භෞතිකවාදී වෛෂයික විඥානවාදී කලා එළැඹුමක් ද යන්න යි.

එසේ නම් එදා කි‍්‍ර.පූ. හතර වන ශතවර්ෂයේ දී ප්ලේටෝ ගේ අදහසට අනුව කවිය යනු ආත්මීය විඥානවාදී අදේශපාලනික අතාර්කික කලා මාධ්‍යයකි. එබැවින් ඔහු ගේ “ජනරජයේ” කවියට හෝ කවියාට ඉඩක් සලසා තිබුණේ නැත. ඊට හේතුව ලෙස ඔහු දක්වා තිබුණු කරුණු අතර ප‍්‍රබල ම කරුණ වූයේ, මිනිසා ගේ ජීවිතයට එවැනි වූ කාල්පනික කවියකින් හෝ කලාවකින් ඇති ඵලය කුමක් ද යන්න යි. එහෙත් ඔහු, අප මෙහි මුලින් දක්වා ඇති පරිදි කවියා කවුරුන් දැයි හඳුනයි.

කවියා ගේ ශක්තිය ද හඳුනයි. එහෙත් ඔහුට අනුව ඒ කාව්‍ය ශක්තිය පුරවැසියා නොමඟ යවන්නකි. තම ප‍්‍රායෝගික සමාජීය ජීවිතයෙන් වියෝජනය ;කාට හුදෙකලා මනසක් තනන්නකි. එබැවින් පරමාදර්ශී ජනරජයකින් කවියා ඉතා ගෞරවාන්විත ලෙස වුව ද පිටුවහල් කළ යුතු යැයි ප්ලේටෝ පැහැදිලි ව ම කියා ඇත.

“ජනරජය” දහවැනි වෙළුමේ මේ ගැන ඉතා පැහැදිලි විස්තරයක් කරමින් ප්ලේටෝ කියා සිටින්නේ, අපට ඇතිවන දුකක දී කනගාටුවක දී ඒ ගැන ශෝකප‍්‍රාප්ත වීම සිදුවුවත් එය අප පාලනය කර නොගතහොත් ඉන් අවැඩක් සිදුවිය හැකි බවත්, කවියා (හෝ නාට්‍යකරුවා) මේ හැඟීම් තම නිර්මාණ කෙරෙන් උත්සන්න කොට, හැඟීම්බර කොට පුද්ගලයා ගේ ප‍්‍රායෝගික දිවියට අදාළ ශක්තිය ඉන් හීන කරන බව යි.

එසේ ම, වුවමනාවට වඩා හාස්‍යය හෝ සතුට ප‍්‍රමෝදය ඇති කරවීමෙන් ද ඒ තත්ත්වය එසේ ම සිදුවන බැව් ප්ලේටෝ පවසයි.

සත්‍යයකි. එකී අදහසේ බරපතළ සත්‍යයක් ගැබ් ව ඇත. වර්තමානයේ කලාව යැයි හඳුන්වා ගනිමින් විවිධ කලා මාධ්‍යයන් ඔස්සේ ද විශේෂයෙන් ම රූප නාලිකා මතින් අප රටවැසියා ඔල්මොරොන්දම් කර හිරිවට්ටා අකර්මණ්‍ය කොට ඇත්තේ ඉහත ප්ලේටෝ පෙන්වා දුන් සත්‍යයට අනු ව ය.

එහෙත් ප්ලේටෝ දාර්ශනිකයා ඊට පිළියම ලෙස යෝජනා කෙළේ කවියා, කලාකරුවා පුරයෙන් පිටුවහල් කිරීම යි. එහෙත් එය මනුදහමට එකඟ නැත. ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ද නැත. එනිසා එය අනුගමනය කරන කවුරුන් හෝ අයත් විය හැක්කේ දුෂ්ඨ ස්ටැලින්වාදී පාලක ගොන්නටයි. (පශ්චාත් විප්ලවීය රුසියාවේ මිනීමරු පාලකයන් හට ප්ලේටෝ රචනාව කොයිතරම් දුරට බලපෑවා දැයි විවාදාපන්න කරුණකි.)

එසේ නම් කළ යුත්තේ කුමක් ද? කවිය හෝ තවත් කලාවක් කළ යුතු නිවැරැදි අන්දම, තාර්කික පදනම හා එය පිහිටුවිය යුතු දේශපාලනික පසුබිම මෙන් ම ආත්මීය ඉසව්ව ද පිළිබඳ පැහැදිලි විවරණයක් හෙළි පෙහෙළි කැර දීම නො වේ ද? මේ සඳහා අපට කි‍්‍රස්තු පූර්ව සමයේ ම පුරාණ ගී‍්‍රසියට සම්බන්ධ වී එහි පැවැති කලාංග ඇසුරෙන් යම් හෝඩුවාවක් සපයා ගත හැකි වනු ඇත.

කි‍්‍ර.පූ. පස්වන සියවසෙහි ගී‍්‍රසියේ විසූ ප‍්‍රකට ම නාට්‍යකරුවන් වූ ඊස්කිලස්(AESCHYLUS 525 - 456)සොෆොක්ලීස(SOPHOCLES - 496 - 406)හා යුරිපිඩීස්(EURIPIDES - 480 - 406)යන තිදෙන ගේ නාට්‍ය ප‍්‍රධාන කොට ම වෙසෙස් වූයේ “ට‍්‍රැප්ඩි” හෙවත්TRAGEDY -ශෝකාන්ත නාටක යන මූලික හැඳින්වීමෙනි.

කතාංගයේ වීරයා ගේ වාසනාව කණපිට පෙරැළී කරදරයට පත්වීම හෙවත් “හමාෂියා” තත්ත්වයට මුහුණ දීම (HAMARTIA -වැරැදි තීරණ නිසා මතුවන අවාසනාව) මෙහි ප‍්‍රධාන ලක්‍ෂණය යි. එහෙත් ගී‍්‍රක ට‍්‍රැජඩිය පුළුල් අරුතින් ගත් කල නිර්වචනය එතරම් ම පටු එකක් නොවන බැව් ඇරිස්ටෝටල් (HAMARTIA -තම ප‍්‍රධාන පෙළේ ලියැවිල්ලක් වූ POETICS හෙවත් “කාව්‍ය ශාස්ත‍්‍රය” කෘතියේ පළමු කොටසේ සිවු වැනි පරිච්ඡේදයේ සිට ඉතා පැහැදිලි ව දක්වයි.

“පිරිපුන් ට‍්‍රැජඩි නාටකයක් නම් එය සරල සැලැසුමක් මත නො ව, ඉන් ඔබ්බට ගිය සංකීර්ණ සැලැසුමක් පාදම කොට ගෙන නිමවී තිබිය යුතු ය. පෙ‍්‍ර්ක්‍ෂකයා තුළ භය හා දයානුකම්පාව වඩවා උත්සන්න වන ලෙස අනුකරණයේ යෙදීම මූලික කාරියකි. එහෙත් සත් පුරුෂයා සැපවත් දිවියේ සිට අවසනාව කරා කැඳවීම පමණක් නො ව දුෂ්ඨයා දුකට පත් වීම ද ඉන් නිරූපණය නොවිය යුතු ය.

එවිට බිය ඇතිවීම හෝ දයානුකම්පාව ඇතිවීම සිදු නොවනු ඇත. එහෙත් නොසිතූ විරූ අබග්ගයකින් අනුකම්පාව ද අප වැනි සාමාන්‍ය මිනිසකු ගේ අවාසනාවක දී බිය ද දැනැවිය හැකි ය. එවිට ඒ තත්ත්වය එක් පසෙකින් අන්තයකට නොගිය මැඳුම් තන්හී රඳන මධ්‍යස්ථ තත්ත්වයකි.

කාව්‍ය ශාස්ත‍්‍රය - දෙවැනි කොටස
13 වැනි පරිච්ඡේදය

එහෙත් ඇරිස්ටෝටල් සඳහන් කොට දක්වන ඉහත තත්ත්වය ගී‍්‍රක ට‍්‍රැජඩියෙන් ඉවත්වී එය එක් අන්තයකට ඇදී ගිය සමයක් උදාවී ඇත. ඒ යුරිපිඩීස් ගේ නිර්මාණ සමයේ දී යි. ඉන් සිදු වූ දෑ හේතු කොට ගෙන ම යුරිපිඩීස් ගෙන් අනතුරු ව ගී‍්‍රක ට‍්‍රැජඩිය මිය ගිය බැව් අසන්නට ලැබෙයි.

මේ පිළිබඳ ව හොඳින් විශ්ලේෂණය කොට ලියැවී ඇති ශාස්තී‍්‍රය ග‍්‍රන්ථය වන්නේ ජර්මන් දාර්ශනික ෆෙඩ්රික් නීට්ෂේ ගේ(FRIEDRICH NIETZSCHE - 1844-1900) “ද බර්ත් ඔෆ් ට‍්‍රැජඩි” ”THE BIRTH OF TRAGEDY-1872 කෘතිය යි. මේ කෘතිය ඇසුරේ අප හට අප ගේ මැයට අදාළ ව උකහා ගත හැකි දෑ බොහෝ ය. නීට්ෂේ එහි ගී‍්‍රක ට‍්‍රැජඩිය ඇසුරේ කරන බුද්ධිමය දෙබෙදුමක් වෙයි. එය ඔහු හඳුනා ගන්නේ ද පුරාණ ගී‍්‍රක මිථ්‍යා පුරාණයෙන් උපුටා ගත් සංකල්පයකිනි.

එනම්, දියොනීසියානු හා ඇපලෝනියානු දෙබෙදුම යි. INTELLECTUAL DICHOTOMY OF DIONYSIAN AND APOLLONIANසියුස් (ZEUS) නම් මහා ගී‍්‍රක දෙවියා ගේ දෙපුතුන් වූ දියොනීසස් හා ඇපොලෝ දෙපසක දේ සඳහා සැදී පැහැදුණු නායකයන් ලෙස ගී‍්‍රක දේව පුරාණයේ සඳහන් වෙයි. ඉන් දියෝනීසස් නියෝජනය කරන්නේ අඳුර, මත් බව, පූර්වජ බව මෙන් ම සාමුහික බව යි. ඇපලෝ ගේ තෝරාගැනීම වී ඇත්තේ, ආලෝකය, ශිෂ්ට බව මෙන් ම ඒකල ස්වභාවය යි.

නීට්ෂේ තම කෘතිය ඔස්සේ අවධාරණය කරන කරුණක් වන්නේ, ඉහත සඳහන් එක් පාර්ශ්වයක් හුදෙකලාව නියෝජනය කරමින් කලා නිර්මාණ (කවිය හෝ නාට්‍ය) නිමැවීමෙන් මනුෂ්‍යයාට අගතියක් වන බව යි. එබැවින් මේ දෙපස ම සමෝසමේ එකිනෙක හා යා ව එකිනෙකෙහි අඩුපාඩු නසමින් ද ගුණ වගා කරමින් ද පැවැතිය යුතු බව යි.

තව ද, මෙහි දී, නීට්ෂේ සඳහන්නේ, අතීත ගී‍්‍රසියේ සම්භාව්‍ය නාට්‍ය තුන් කට්ටුව අතුරින් ඊස්කිලස් හා සොෆොස්ලීස් ඉහත දෙපසේ සහජීවනය ඉතා හොඳින් පවත්වාගෙන ගිය අතර, යුරිපිඩීස් තම නිර්මාණ වඩාත් දියෝනීසියානු අන්තයට ගෙන ගොස් ඇති බවයි.

මේ ගැන ඇති තවත් සාක්ෂ්‍යයක් නම් ඇල්ෆ‍්‍රඩ් බේට්ස් නම්(ALFRED BATES)ඉංගි‍්‍රසි ජාතික නාට්‍ය විශාරදයා ගේ ගී‍්‍රක නාට්‍ය විචාර පති‍්‍රකා වූ THE DRAMA ITS HISTORY - LITERATURE AND INFLUENCE ON CIVILIZATION හී සඳහන් දේ යි. ඔහු පවසන පරිදි, යුරිපිඩීස් ගේ යථාර්ථවාදී ශෛලියේ ඇති කලාත්මක නොවන ස්වරූපය නිසා ඔහු ගේ නාට්‍ය හා කාව්‍ය නිවැරැදි කලා භාවිතය කෙරෙන් වියෝවී අවරගණයට තල්ලු වී ඇත.

කාව්‍යාත්මක (POETICAL) වීම වෙනුවට අලංකාරෝක්තික (RHETORICAL) වීම නිසා යුරිපිඩීස් “වේදිකාවේ දාර්ශනිකයා” STAGE PHILOSOPHER ලෙස හැඳින්වෙයි. (මෙවැන්නන් අද දේශපාලන වේදිකාවල බොහොසෙයින් දක්නට ඇත.)

කවිය, කවියා හා කවියේ භාවිතය සම්බන්ධයෙන් නිර්වචන සැපැයීමේ දී දාර්ශනික ප්ලේටෝ තම ලිවීම් ඔස්සේ පළ කැර ඇති අදහස් යම් ආකාරයක සාවද්‍ය මූලික අදහසක සිට කැර ඇතැ යි මේ වන විට මත පළ වී ඇත. ඒ අතුරින්, ඇමෙරිකාවේ පෙන්සිල්වේනියා විශ්වවිද්‍යාලයයේ මහාචාර්ය චාල්ස් එල්. ගි‍්‍රස්වල්ඩ් සම්පාදනය කොට ඇති විචාර පති‍්‍රකා සමූහය ද ඉතා වැදගත් මාන රැසක් මේ විෂයය ඇසුරේ හෙළිපෙහෙළි කොට දී ඇත. ඒ ලියැවිලි අතුරින්, PLATO ON RHETORIC AND POETRY කදිම රචනාවකි. එහි මෙසේ සඳහන් ව ඇත.

“ප්ලේටෝ ගේ “ජනරජය” ලියැවිල්ලේ තැනෙක සටහන් ව ඇත්තේ, THERE IS AN OLD QUARREL BETWEEN PHILOSOPHY AND POETRY යනුවෙනි. මෙහි දී ප්ලේටෝ ගේ සාවද්‍ය හඳුනාගැනීම වන්නේ කවිය - POETRY හා අලංකාරෝක්ති RHETORICඅතර ඇති වෙනස යි. ඔහු කියන්නේ කවිය ද එක්තරා ආකාරයක අලංකාරෝක්ති දොරට වැඩුමක් ලෙස යි.

එහෙත් එම “ජනරජය” ලියැවිල්ලේ ම තවත් කොටස්වල ද ටෝ ගේ වෙනත් ලියැවිලි වූ THE ION/ GORGIAS/ PHAEDRUS යනාදියේ ද ඔහු ඉහත කී කාව්‍ය හා අලංකාරික වාගාලාප ගැන සඳහන් කොට ඇත. එහෙත් එකී අදහස් දැක්වීම් එකිනෙකට ඇති සාව්‍යය ප‍්‍රශ්නාර්ථයකි. ඉන් වැටහෙන්නේ, එදා කාව්‍ය යනු කිමැයි ප්ලේටෝ වරෙක ඇදහූ දෙය තවත් වරෙක බැහැර කළ යුතු යමක් සේ ද සැලකූ බවයි. ඔහුට අනුව දාර්ශනික බව හා කාව්‍ය යනු දෙපස ඇති කාරණාද්වයකි.

මහාචාර්ය ගි‍්‍රස්වල්ඩ් ගේ අපූරු රචනාවේ පෙන්වා දෙන පරිදි, ප්ලේටෝ බොහෝවිට ලියා ඇත්තේ හා දෙසා ඇත්තේ කවිය, ආලංකාරිකයන් උත්කර්ෂයට නංවන්නක් විනා ඒ තුළ ගැබ්වූ දර්ශනයක් නැති දෙයක් ලෙසටයි. තමන්ට වයස අවුරුදු දහඅටක් වන විට මෙලොවින් සමුගත් නාට්‍යකරුවා වූ යුරිපිඩීස් ගේ කලා භාවිතය ද තම ගුරුවරයා වූ සොක‍්‍රටීස් ගේ දේශපාලන භාවිතය ද ප්ලේටෝ හට මේ අන්දමේ එලැඹුමක් සඳහා මග හසර හදන්නට ඇතැයි අපට සිතිය හැකියි.

එවන් වූ සාවද්‍ය මතයක ඔහු පිහිටීම නිසාම තම ලිවීම් හා දෙසුම් අතරට මානව විරෝධී සංකල්ප ද වරින් වර ඔහුට නොදැනීම එක්වූවා විය හැකිය. මේ නිසාම, වර්තමානයේ “ප්ලේටෝ හා ආඥාදායකත්වය” නමැති උධෘතයෙන් ඔහුගේ ලියැවිලිවල අඩංගු එයාකාරයේ ඒකාධිපති අදහස් එක්තැන් කොට තැනූ ඉදිරිපත් කිරීම් පාඨක ලෝකයාට කියැවීමට ලැබී ඇත. “PLATO AND TOTALITARIANISM”එවන් එක් කරුණු එකමුතුවකි. (මෙය,WORLD FUTURE FUND ප‍්‍රකාශනයකි)

කවියා හරසර දක්වා වුව ජනරජයෙන් පිටමං කළ යුතු යැයි කී ප්ලේටෝ දුෂ්ඨ සමාජවාදී යථාර්ථවාදයට පළමු පස් පිඬැල්ල කැපූ දෘඪතර දාර්ශනික මිනිසා වුවත් ඔහු ගේ ශිෂ්‍යයා, ඇරිස්ටෝටල් ඊට වෙනස් චරිතයකි. ඇරිස්ටෝටල් “කාව්‍ය ශාස්ත‍්‍රය” කෘතිය සම්පාදනය කරමින් ප්ලේටෝ ගේ මර්දනකාරී, රළු කලා විවේචනයට අනගි පිළිතුරු සපයා ඇත. එනයින් ඇරිස්ටෝටල් ගේ කවිය පිළිබඳ, කලාව පිළිබඳ අදහස අපට ඉතාමත් වැදගත් වේ. ඔහු හඳුන්වා දුන් මඟ වූයේ මැදි මාවත යි.

මධ්‍යම ප‍්‍රතිපදාව යි. එය නම් වූයේ, GOLDEN MEAN නමිනි. කි‍්‍ර.පූ. 384 දී උපන් ඇරිස්ටෝටල් තම “NICOMACHAEAN ETHICS”නමැති කෘතියෙන් මේ “ස්වර්ණමය මැද මාවත” පිළිබඳ හෙළිදරව්ව කළ අතර, එය ඔහු අවධාරණය කෙළේ කලාවට හා දේශපාලනයට අදාළ ව ය. එහෙත් මිනිසා ගේ මුළුමහත් ජීවිතයට ම අදාළ ව මැද මාවත පිළිබඳ දේශනය ඇරිස්ටෝටල්ට පෙරාතුව කි‍්‍ර.පූ. 560 දී උපන් සිදුහත් කුමරු පසුකාලයේ දී බුද්ධත්වයට පත් ව දේශනා කොට ඇත.

එබැවින් මේ සියලු දැනුම්වත් බවින් සන්නද්ධ අප රටේ කලාකරුවන් හට මේ “ස්වර්ණමය මැද මාවත” සොයා පාදා යන්නට අපහසු වේ යැයි අපට කිසිසේත් ම සිතිය නො හැකි ය. එබැවින් මෙවන් රචනාවක වෙසෙස් අවධානයට ලක්වන සිංහල නිදහස් කවි නිර්මාණකරුවන් වර්තමානයේ කෙබඳු ආකාරයකින් තම නිර්මාණ මේ ස්වර්ණමය මැද මාවතේ රඳවා ගෙන ඇත්දැ යි ඉදිරියේ දී විමසා බලමු.

ඥානාලෝකයෙන් සිත් පහන් කළ ප්ලේටෝනියානු ආදරය

උපුටා ගැනීම : සිළුමිණ

පසුගියදාක ඔබ කියැවූ නේරු - එඩ්විනා ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ පිළිබඳ නවමු හෙළිදරව්ව වූ ‘ඔවුන් අතර තිබුණේ ප්ලේටෝනියානු ආදරයක්’ සංලාපයේ දී එඩ්විනා මවුන්ට්බැට්න්ගේ කනිටු දුවණිය පැමෙලා මවුන්ට්බැට්න් හික්ස් ඉහත ඇලුම්කම හා සමසේ ගෙන උපමා තැබුවේ මධ්‍යගත යුගයේ නයිට්වරුන් වෙත තිබූ Chivalric Love හෙවත් ‘ශිෂ්ට ආදරය’ යන්නකි. එහෙත් ඊට එකඟ විය නොහැකි ය.

හේතුව, එකී ‘ශිෂ්ට ආදරය’ යනු එක් පාර්ශ්වයක් කුලීන ලෙස ඉහළින් තැබූවක් බැවිනි. තවද; ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ යනු,Limerent Love පන්නයේ ඒකපාර්ශවික හෝ ද්විපාර්ශවික දෘඪ ආලයක් නොවනද හෙයිනි. එසේ ම එය Unrequitted Love වැනි වූ පෙරළා නොලද ආදරයක් ද නොවේ.

‘ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ යනු කුමක්ද? ඊට සැකෙවින් දිය හැකි පිළිතුර වන්නේ, එය නම් ඥානාලෝකයක්මය යන්නයි. සහේතුක මානව බැඳීමකින් උද්දීප්තිමත් වූ ද සමෝසමයේ ප්‍රතිපෝෂණීයවූ ද ආත්මීය ඥානාලෝකයක්මය යන්නයි.

‘Platonic Love’ හෙවත් ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ යනු කුමක්දැයි වෙබ්ස්ටර්ගේ අර්ථකෝෂයේ මෙසේ දැක්වෙයි.

“මිනිස් මනසේ අනභිභවනීය බවට ම කැප වූ, මනසේ පරිධියෙන් ඔබ්බට නොගැලූ එසේ ම කිසිසේත් ශාරීරික ප්‍රමෝදයට ඉඩ ප්‍රස්ථා නොදුන්, විරුද්ධ ලිංගිකයන් දෙපළක් අතර පවතින පිරිසිදු, ආධ්‍යාත්මික සෙනෙහසකි” යන්නයි.

එහෙත්, ‘ප්ලේටොනික් ලව්’ නම් හැඳිනුමට මග පෑදූ ’Amor Platonicus’ යන ලතින් ඉදිරිපත් කිරීම මුලින් ම සිදුවන්නේ, පහළොස්වන සියවසෙහි ඉතාලියේ ෆ්ලොරන්ස් හි විසූ මාර්සිලියෝ නිසිනෝ (Marsilio Ficino - 1433 - 1499) නම් මානව දාර්ශනිකයා වෙමිනි. ෆිසිනෝ ජීවත්ව සිටි කාලය යුරෝපයේ පුනරුද යුගයට අයත් මුල් සමය විණි. (දහ හතර වැනි සියවසේ සිට දහහත් වැනි සිය වස දක්වා කාලය යුරෝපයේ පුනරුද යුගයයි) එබැවින් එකල නවමු ඉදිරිපත් කිරීම් සඳහා පැවැති ඉඩකඩ ඉතා සිත් ගන්නාසුළු වී ඇත. කෙසේ හෝ ෆිසිනෝ මානව දාර්ශනිකයා ‘ඇමර් ප්ලේටොනිකස්’ හැඳිනුම ඉදිරිපත් කරන්නේ එතෙක් භාවිතයේ පැවතියා යැයි සිතිය හැකි, ‘ඇමර් සොක්‍රටිකස්’ ‘Amor Socraticus’ හෙවත් ‘Socratic Love’ ‘සොක්‍රටියානු ආදරය’ යන්න මූලාශ්‍ර කොට ගෙනැයි සිතිය හැකි ය.

මිචිගන් විශ්වවිද්‍යාලයේ ප්‍රංශ සහ ස්පාඤ්ඤ භාෂා කථිකාචාර්යවරියක් ද, නිදහස් ලේඛිකාවක් ද වූ ලින්ඩා රැප්, ඇය මාර්සිලියෝ ෆිසිනෝ ගැන ලියූ සටහනක කියා ඇත්තේ, ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ යන හැඳිනුම කෙරෙන් ෆිසිනෝ අදහස් කොට ඇත්තේ, ආධ්‍යාත්මික වූ ද එසේ ම ශාරීරික වූ ද ආදරයක් ගැන බවයි. විශේෂයෙන් ම පිරිමි දෙදෙනකු අතර සිත් පැහැදීම කරණකොට ඇතිවන්නා වූ මෙවැනි සබඳකමක් පිරිසිදු ප්ලේටෝනියානු ආදරයක් ලෙස ෆිසිනෝ නම ලියැවිලි වූ Theologia Platonica - 1482/ Commentarius in Platonis Convivium - 1469/ De Amore - 1484 යන කෘතීන් හි සඳහන් කොට ඇත යන්නයි.

එසේ නම්, එපවත් ඇසූ පමණින් අප පෙළන හේතු කවරක් දැයි කිව යුතුම ය. එනම්; ෆිසිනෝ කියනා පරිදි නියම ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ යනු, පිරිමින් දෙදෙනකු (මෙහිදී පිරිමින් දෙදෙනකු යනු, වැඩිමහල් පිරිමියකු සහ යෞවනයකුයි) අතර ඇතිවන සිත් පැහැදීමක් ද ඉන් නතර නොවූ එතැනින් ඔබ්බට ගිය ශාරීරික සබැඳියාවක් පිළිබඳ ද කියැවෙන්නකි. එහෙත් ප්ලේටෝනියානු ආදරයට පාදම සැලසූ ‘සොක්‍රටියානු ආදරය’ කෙරෙන් නම් කියැවෙන්නේ ඊට වෙනස් තත්ත්වයකි. එනම්, ෆිසිනෝ ගේ තේරුම් කිරීමට වඩා යමක් කියැවෙන්නකි. ඒ මෙසේයි. වරක් ක්‍රිටියස් නමැති විද්වතා සහ ඉයුකයිඩෙමස් නමැති තරුණයා අතර එවන් සබඳකමක් ගැන සොක්‍රටීස් කියා ඇත්තේ, එය සූකර පෝතකයකු ගල්කුලක් පහුරු ගෑමකට සමාන බවයි.

එහෙත් මේ සියල්ල අතර ‘චාමිඩස්’’ වැනි සංවාද ලියැවිල්ලකදී ප්‍රස්තුතය ලෙස ගැනෙන චාමිඩස් නම් හුරුබුහුටි තරුණයා වෙතින් යම් අනුරාගී ආස්වාදයක් සොක්‍රටීස් පවා ලබා ඇති බව ප්ලේටෝ ගේ ප්‍රධාන ලියැවිලි අතර තැනින් තැන සඳහන්ව ඇති බව ද කිව යුතු ය. පෙඩරාස්ට් - Pedarasty ලෙස හැඳින්වූ පුරාණ ග්‍රීක හැඳිනුම, මේ ලියැවිල්ලෙන් අප ළඟාවීමට වැර දරන ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරය’ නම් ප්‍රස්තුතයේ මූල බීජයයි.

‘පෙඩරාස්ටි’ යනු පුරාණ ග්‍රීසියේ පැවැතියා වූ පොදු සමාජ අවිඥානික ගිවිසුම් තත්ත්වයකි. එනම්, එකල ජන සමාජයේ ජීවත්වූ පිරිමින් තම ජීවිතයේ සියලු එදිනෙදා කටයුතු ද, ශාස්ත්‍රීය කියුම් කෙරුම් ද, කෙළි සෙල්ලම් ද අතරමැද කේන්ද්‍රීය ලෙස ළඟාවිය යුතු වූ ජීවිත පරිඥානය පිළිබඳ පැවතියා වූ පොදු අවිඥානික සමාජ කොන්දේසියයි. තවත් වටයකින් කිවහොත්, පිරිමියකු නිකම් ම නිකං වියපත් වීමකින් තොර ව ඥානවෘද්ධතාව සපුරා ගනිමින් ම තම ළමා වියෙන් යෞවනයටත්, කෙළිලොල් යෞවනයෙන් පැසිවියටත් එළැඹීමයි.

පිරිමියකුගේ පෞරුෂත්වය මෙසේ පූර්ණත්වයට මුහුන්වීමේදී ලෝකය පිළිබඳ මෙන් ම මනුෂ්‍ය ජීවිතය ගැන තමාට වඩා මෝරා වැඩී ගිය එකකු වෙතින් ඓන්ද්‍රීය ව අවබෝධ කරගැනීම පෙඩරාස්ටි අවිඥානික සමාජ සංකල්පයේ මූලික බලාපොරොත්තුව ලෙස හඳුනාගත හැකි ය. එහෙත් එතැනේ දී ‘පෙඩරාස්ටි’ වදන නිමැවී ඇති pais හෙවත් Teen(යෞවනයා) සහ Erastes හෙවත් Matured (වෘද්ධයා) යන වචන දෙපස කෙරෙන් ඉන්තේරුවෙන් ම හෙළිදරව් විය යුත්තේ ෙලෙංගික ආකර්ෂණයක් ම හෝ ඉඳුරන් සැනහීමක් ම නොවන වග වටහා ගැනීම මෙහිදී අතිශයින් තීරණාත්මක ය.

එකී වටහා ගැනුම වෙත ළඟාවීමට නම් අප තේරුම් ගත යුතු වූ යම් ප්‍රබල සාධකයක් දැන් මතු ව ඇත. එනම්, යම් පුද්ගලයකු තවත් අයකු වෙත සිත් බැඳී යන්නයි. එහි දී ස්ත්‍රී පුරුෂ භේදයකින් තොර ව, අයකු තවත් තැනැත්තකු වෙත සිත් බැඳීයාම ෙලෙංගිකත්වය ම පෙරදැරි ව සිදුවන්නකැයි කියා නිගමනය කිරීම පුස්සක් බව ඒත්තු ගැන්වීමෙන් පමණක් මෙම ලියැවිල්ලෙන් ප්‍රකට කැරවීමට උත්සාහ දරන දාර්ශනික එළැඹුම සාර්ථක වනු ඇත.

එතැනේදී මුලින් ම සලකා බැලිය යුතු වන්නේ ස්ත්‍රී පුරුෂ වේවා කුඩා දරුවකු තුළ තම බාලවයස් සමයේ හිත් ආලෝලනය කැරවන තමා සිත් ගත් ‘වීරයා’ ගේ සංකල්පීය සිත් වසඟයයි. (මෙහිදී මෙම ලිවීම දාර්ශනිය පිවිසුමක් බැවින් මීට වෙනත් පසෙකින් අදාළ වන කාල්යුන්ග් සහ සිග්මන් ෆ්‍රොයිඩ් හට ඈඳන මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක කියැවීම් නොසලකා ඇති බව සැලකුව මනා ය.

Freud’s Platonic Leonardo By John Farrel) ඉහත කී සිත් වසඟයේදී ග්‍රීක පුරාණයේ සඳහන් ‘පෙඩරාස්ටි’ නම් වූ අවිඥානික සමාජ සංකල්පය මීට අදාළ වන්නේ, ප්‍රධාන වශයෙන් මැ දැනුම්වත් වීමේ, අධ්‍යාපනික ආරේ ක්‍රියාවලියක් මූලාශ්‍ර කොට ගෙනයි. එහිදී, යම් ගැටවරයකු තමා නැණසට වීරයකු ලෙස පෙනෙන යම් වැඩිහිටි චරිතයක් තමාගේ වීරයා ලෙස සැලැකීම සිදු වන අතර එකී පරමාදර්ශී චරිතය වෙනුවෙන් තම හෘදයාංග ම ආදරය සහ කැපවීම ප්‍රසිද්ධියේ කියාපෑම ද සිදුවෙයි.

එහෙත් මෙම සිත් බැඳීමට ෙලෙංගිකත්වය කෙසේ අදාළ වන්නේද? හෝ නොවන්නේද? යන්න පැහැදිලි කැරගත හැක්කේ කෙසේද? ප්ලේටෝ ගේ ”සිම්පෝසියම්” කෘතියෙහි පැහැදිලි ව සඳහන් වන පරිදි මෙහි පෙර සඳහන් වූ අයුරේ ගැටවර චරිත බොහෝවිට තමා ආසක්ත වූ වැඩිහිටි පිරිමින් සමඟ යම් ශාරීරික දැවටුමක නියැළී ඇත. Platonic Love - ඉරොමෙනෝස් යන හැඳීනුමෙන් එකල හැඳින්වූ එවන් ගැටවරයන්ට අදාළව ‘පෙඩරාස්ටි’ නම් වූ අවිඥානක ග්‍රීක සමාජ සංකල්පය සමඟ කෙතෙක් දුරට එහි ප්‍රධාන සංකල්පීය අරුත පෑහුනේද යන්න මේ රචනාව ලියන මා මතු කරන ගැටලුවකි.

කෙසේ හෝ මෙහි ඊට අදාළ ව අපට ගෙන විග්‍රහ කැර ගත හැකි යම් තීරණාත්මක සීමාවක් නිර්මාණය කොට ගත හැකි ය. එනම්, මා මෙම රචනාවේදී මුලින්ම ඉදිරිපත් කළ වෙබ්ස්ටර් ශබ්දකෝෂයේ ඇති ‘ප්ලේටොනික් ලව්’ පිළිබඳ ලියැවුණු නිර්වචන සටහනයි. එහි ඉතා අවධාරණිකව කියැවෙන්නේ, ර්‍ථතචබධදඪජ ඹ්ධමඥ - ප්ලේටොනියානු ආදරය යනු, කිසිවිටෙක ශාරීරික තෘප්තිය අභිමතය කැරගත් ලෞකික ගණයේ සබඳතාවක් නොවන බවත්, එසේ ම තවත් අයුරකින් එය විරුද්ධ ලිංගික දෙපසක් අතර ඇතිවන ආධ්‍යාත්මික ආරේ ස්නේහයක් බවයි. එබැවින් එතැන කියැවෙන කරුණු දෙකක් මූලික වශයෙන් තීරණාත්මක ය. පළමුවැන්න; ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරයක්’ යනු, කිසිවිටෙකත් ශාරීරික, ෙලෙංගික සබඳතාවක් නොවන බවයි. දෙවැන්න, හැමවිටම ‘ප්ලේටෝනියානු’ සෙනෙහසක් ඇතිවිය හැක්කේ විරුද්ධ ලිංගික දෙපසක් අතර ම පමණක් බවයි.

ඒ අනුව බලන කල නම්; මීට ඉහතින් මා විස්තර විග්‍රහ කළ, පුරාණ ග්‍රීසියේ ‘පෙඩරාස්ටි’ නම් වූ අවිඥානික සමාජ සංකල්පය පාදමක් ලෙස අතුරා ඒ මත ගොඩනැඟී තිබුණා වූ යෞවන පුරුෂයකු හා වෘද්ධ පුරුෂයකු අතර ආධ්‍යාත්මික වූ ද එසේ ම ශාරීරික, ලිංගික විය හැකි වූ ද සබඳකම එකකි. එසේ ම; ශාරීරිකත්වය හෝ ලිංගිකවත්වය පිටුදුටු තවද සමාන ලිංගිකත්වය ද බැහැර කළ මුළුමනින්ම ආධ්‍යාත්මික වූද, විෂම ලිංගික වූ ද සබඳකම තවෙකකි.

එහෙත් මේ පළමුවැන්න සහ දෙවැන්න යන කාරණාද්වයෙන් මැ කියැවෙන දේ ඉඳුරා ම අප ප්‍රස්තුතය වූ ‘ප්ලේටෝනියානු ආදරයට’ ඓන්ද්‍රීය ලෙස ම බද්ධ බැව් කී විට ඔබ විමතියට පත් විය යුතු ද නැත. ඒ එකී සබඳකම් දෙපසින්ම තීරණාත්මක අයුරින් ඔප් නැංවෙන කේන්ද්‍රීය සාධකය එකිනෙකින් වෙනස් වූ අනෙකක් නොවී එකම එකක් වීම නිසාවෙනි. එය කුමක්ද? එය නම්,Human Bonding හෙවත් මානව බැඳියාවයි.

ප්ලේටෝගේ ’සිම්පෝසියම්’ කෘතියේ සඳහන් පරිදි එම සංවාදයේ එක් චරිතයක් වන අයක්සිමකස් වෙතින් ප්‍රකාශ වන්නේ, ‘ආදරය’ යනු මානවයන් දෙදෙනකු අතර ඇතිවන හුදු අයුරේ අන්‍යොන්‍ය පිටස්තර පෙනුම හෝ සෞන්දර්ය පිට පැටවුණු ඇලී ගැලීමක් නොව, එය ඉන් ඔබ්බට ගමන් කළ විශ්වීය අරුතක් ඇති යමක් බවයි. ඒ සඳහා ඔහු ගෙනහැර දක්වන නිදසුන වන්නේ, “වියළි කර්කශ බව සහ සිහිල් තෙතමනය නම් දෙපස සම්මුඛ වූ විට එකී දෙපාර්ශවය එකිනෙකා හා බැඳෙන්නේ අසීමිත වූ සෙනෙහසකින් බවයි.” එහෙත්, අයක්සිමාකස් තවදුරටත් විග්‍රහ කරන පරිදි, ඉහත කී ඉතා සංයමයෙන් යුතු වූ සමෝසම මුහුවීම පදම ඉක්මවා ගිය කල ඉන් සිදුවිය හැක්කේම විනාශයක්ම බවයි.

මේ ප්‍රස්තුත සංවාදයේදී ඔබ, මා ඇතුළු සෑම සියලු දෙනාම පෙළන එක් ප්‍රබල සාධකයක් මඟහැර යාම නම් කළ නොහැකි ය. එය නම්, ෙලෙංගිකත්වයයි. එතරම් තීරණාත්මක, මානව දිවි අවියෝජනීය, බැහැර කළ නොහැකි වූ මෙම ලිංගිකත්වය පිළිබඳ කාරණය උපක්‍රමශීලීව මඟහැර දමා කෙසේ නම් ප්ලේටොනික් ආදරය මේ යැයි ප්‍රත්‍යක්ෂ කැරවන්නද? මේ රචනාව මහත් වෙහෙසකින් ගොනු කරන මා ඉදිරියේ ඇති බලවත්ම අභියෝගය එයයි. ඒ සඳහා මෙතැන් සිට ඊට දෙස් දෙන’යුරින් න්‍යායික තොරතුරු ද ලෝක සාහිත්‍ය කලා විෂය ඇසුරේ උදුරා දැක්විය හැකි යම් නිදසුන් ද ප්‍රබන්ධ නොවූ දේ ද සංක්ෂිප්ත ව පෙළගස්වමින් ඔබ වෙත ඉදිරිපත් කෙරෙනු ඇත.

මෙහි දී මේ සඳහා මා මුලින් ම යොදා ගන්නේ ක්‍රි.පූ.පළමු ශත වර්ෂයේ ජීවත්වූ රෝම කාව්‍යක්කාරයකු වූ කැටුලස් (Catullus ක්‍රි.පූ. 84-54) තම ආධ්‍යාත්මික පෙම්වතිය ලෙස තෝරා ගෙන සිටි ක්ලෝඩියා මිතෙලි වෙත කිසිදා අප්‍රකාශිත ආදරය කැටි වූ ඔහුගේ ලිවීම් පිළිබඳ ඉංග්‍රීසි ජාතික කවියකු වූ ඒබ්‍රහම් කවුලි කරන විග්‍රහයයි. එතැනේදී එය හැඳින්වෙන්නේ, Unrepuitted Love හෙවත් ’පෙරළා නොඉල්ලූ ආදරය’ හෝ ’පෙරළා නොලැබුණු ආදරය’ ලෙසයි. නමුත් මෙහිදී අප ප්‍රස්තුත කරුණ වූ ‘ප්ලේටොනික් ආදරය’ සහ ‘පෙරළා නොලද ආදරය’ අතර වෙනසක් ඇති බව ඔබ තේරුම් ගත යුතුªය.

එබැවින් වික්ටර් හියුගෝ ගේ ‘නොත්‍රදාමයේ කුදා’ ‘The Hunchback of Notre Dame’ ප්‍රබන්ධයේ (183p)ක්වාසිමොඩෝ නම් විරූපී පුද්ගලයා සහ ඔහුගේ ආදරයට පෙරළා නොලැබුණු ආදරය වූ එස්මරල්ඩා නම් තරුණිය අතර සබඳතාව කිසිසේත්ම ප්ලේටෝනියානු ආදරයක් නම් නොවනු ඇත. හේතුව, ක්වාසිමොඩෝ සහ එස්මරල්ඩා අතර කිසිදිනෙක ද්විපාර්ශවීයව එවැනි ආදරයක් සම්මත වී තිබූ නැති හෙයිනි.

එසේ ම, පශ්චාත් නූතන යුගයේ ප්‍රබන්ධකරුවකු වන කොළොම්බියානු ජාතික ගාර්ෂියා මාකේස් ලියූ ‘Love in the Time of Cholera’ හි ෆර්මිනා දාසා නම් තරුණිය වෙත නව යොවුන් වියේ සිට සෙනෙහස පාන ෆ්ලොරන්ටිනෝ අරීසා නම් තරුණයාගේ ආදරය ද එවැනි ම වූ අයුරේ පරාජිත ප්‍රේමයක් මිස ප්ලේටෝනියානු ආදරයක් නම් නොවේ.

ආදරය, සෙනෙහස හෝ බැඳීම පිළිබඳ මේවා අතර ඇති සියුම් වෙනස ප්‍රායෝගික අයුරින් වටහා ගැනීමට උපකාරී වන අනගි ඉදිරිපත් කිරීමක් ඩොරති ටෙනොව් නම් ඇමෙරිකානු ජාතික මනෝ විශේෂඥවරිය 1979 දී තම ’Love and Limerence’කෘතියෙන් එළිදක්වා ඇත. මෙහිදී; ‘ලිමරන්ස්’ යනු, තමාගේ පාලනයෙන් තොරවූ ප්‍රබල රෝමාන්තික ආකර්ෂණයකි. එහිදී තමාට තමන් ආදරය කරනා අනෙක් පුද්ගලයා අහිමිවේය යනු අස්ථාන බිය උක්ත චරිතය නිරන්තරව පීඩාවට පත් කරනු ඇත. එසේනම් එවැනි ආදරයක් කිසිවිටෙකත් ප්ලෝටොනියානු ආදරයක් නම් නොවනු ඇත.

ආදරය, සෙනෙහස හෝ බැඳීම පිළිබඳ මේවා අතර ඇති සියුම් වෙනස ප්‍රායෝගික අයුරින් වටහා ගැනීමට උපකාරී වන අනගි ඉදිරිපත් කිරීමක් ඩොරති ටෙනොව් නම් ඇමෙරිකානු ජාතික මනෝ විශේෂඥවරිය 1979 දී තම ’Love and Limerence’ කෘතියෙන් එළිදක්වා ඇත. ටෙනොව් තම කෘතියෙන් පවසන පරිදි ආදරයේ මූලික වෙස් තුන් අයුරකින් දැක්විය හැකියි. එනම්;Limerent + Limerent හෙවත් දෙපසම සාතිශය හැඟීම්බර වීම.

Limerent + Non- Limerent හෙවත් එක් පාර්ශවයක් පමණක් එසේ හැඟීම්බරව උමතුවීම හෝ දෙපාර්ශවය ම එසේ ආවේගශීලී නොවී ශාරීරිකත්වය පසෙකලා ආධ්‍යාත්මික අයුරින් සෙනෙහස පෑම හෙවත් Affectional Bond ය. එසේනම් අපගේ ප්ලේටෝනියානු ආදරය මැයට අදාළ වන්නේ ටෙනොව් මැතිනිය ඉදිරිපත් කරන පරිදි සෙනෙහසේ බැඳීම හෙවත් ‘ඇෆෙක්ෂනල් බොන්ඩ්’ ය. එහිදී කිසිවකු අනෙකාගෙන් තම ආදරය වෙනුවෙන් කිසිවක් අපේක්ෂා නොකරයි.

එමතු එතැනේදී ආදරය පෑම යනු, එකිනෙකාගෙන් අනෙකා ආධ්‍යාත්මිකව පෝෂණය වීමයි. එහිදී ආධ්‍යාත්මික ව පෝෂණය වීම යනු; ආදරය, සෙනෙහස, සැනසීම වැනි ලෞකික කාරණා පාර්ශවයෙන් ද එසේ ම දැනුම, ජීවිතාවබෝධය සහ ආත්මීයතාව ද කෙරෙන් ද පොහොසත් වූ පෝෂණයක් වීමයි.

’ද රිපබ්ලික්’ කෘතියේ ප්ලේටෝ ගෙන එන සොක්‍රටීස් ගේ අදහසක් යැයි කියූ නමුත් ප්ලේටෝගේ ම බිණීමක් වූ ‘Metaphor of The Sun’ හෙවත් සූරිය රූපකයට අදාළ පෙන්වාදීම ඔබගේ මතකයට නංවමින් මෙම ලිවීම හමාර කරමි. එනම්, එහි සඳහන් පරිදි, අඳුරේ සිටින සත්වයාට සූරිය උදාව යනු ඥානාලෝකය පහන් කැරවීමකි. එහෙයින්, සූර්යයා වෙතින් ලබන ආලෝකය වන් වූ ඥානාලෝකයක් ප්ලේටෝනියානු ආදරය බෙදා හදා ගන්නා දෙපසක තිබෙන බවයි හෝ තිබිය යුතු බවයි. එසේ නම්, මෙම ලිවීමට මඟපෑදූ ජවහර්ලාල් නේරු සහ එඩ්විනා මවුන්ට්බැට්න් අතර පැවතියා යැයි කියැවෙන, පසුගිය ලියැවිල්ලකින් ඔබ කියැවූ, ප්ලේටෝනියානු ආදරය ඉතාමත් සුවිශේෂ වූ තත්ත්වයේ මානව සබඳතාවක ස්වරූපයක් බව දැන් පැහැදිලි ය.

ඒ අනුව, නේරු වෙතින් එඩ්විනා ද එඩ්විනා වෙතින් නේරු ද ආත්මීය වශයෙන් ජීවිතාලෝකය ලැබූ බව අප දත යුතු ය. එවන් අයුරේ ඉහළ මානව සබඳතාවකට ස්ත්‍රී පුරුෂ භේදය හෝ කාමෝද්දීපන ෙලෙංගිකත්වය කිසිම ලෙසකින් මඟ අවුරන්නේ නැති බව වටහා ගැනීමට පවා අවශ්‍ය දියුණු මානසිකත්වයක් අප කීයෙන් කීදෙනෙකුහට ඇත්දැයි යන්න පවා සිතාබැලිය යුතු ගැටලුවකි.

සේපාල් අමරසිංහ

බුදුසමයේ දාර්ශනික හරය ලෝක අවධානයට යොමු කළ විද්වතාණෝ

මම කුඩා කල දහම්පාසල් සිසුවෙක්‌ ව සිටි අවධියේ දී නව වන ශේ්‍රණියේ දහම්පාසල් පොතෙන් විසි වැනි සියවසේ සිටි බෞද්ධ පඬිවරුන් දෙදෙනකු ගැන උගත්තෙමි. ඒ දෙදෙනා අතරින් එක්‌ අයෙකු වූයේ පාලි භාෂාව හා බුදුදහම පිළිබඳ ප්‍රාමාණිකයකු වූ ගුණපාල මලලසේකර මහාචාර්යතුමාය. අනෙක්‌ පඬිවරයා වූයේ කේ. එන්. ජයතිලක මහාචාර්යතුමා වන අතර, එතුමා බුදුදහමේ දාර්ශනික වටිනාකම පිළිබඳ ලෝකවිද්වතුන්ගේ අවධානය යොමු කිරීමට කටයුතු කළේය. මා සිහිනෙකින්වත් නොසිතුව ද දහම්පාසල් සමයේ දී මගේ ලෝකයේ වීරයකු වූ කේ. එන්. ජයතිලකයන් ගැන එතුමා ගේ තිස්‌නව වැනි ගුණානුස්‌මරණය නිමිත්තෙන් උපහාර ලිපියක්‌ ලිවීමට මට සිදු ව ඇත. මා මෙලොව එළිය දැකීමටත් පෙර ම මෙලොවින් සමුගත් ඒ මහා විද්වතා පිළිබඳ මෙවැනි ලිපියක්‌ ලිවීම තරමක අභියෝගයකි. මේ ලිපිය ලීවීමේ දී එතුමා ගේ ආදරණීය බිරිඳ වන ෆැට්‌රීෂියා තවමති ජයතිලක මැතිනිය මෙන් ම ආර්. ඩී. ගුණරත්න මහාචාර්යතුමා සහ විමල් සපුකොටන මහතා වැනි අයගෙන් ලැබුණු සහයෝගය සිහිපත් කළ යුතු ය. තව ද එතුමා ප්‍රාමාණිකයකු වූ දර්ශන විෂයය උගත් අයෙකු වශයෙන් පමණක්‌ නොව, එතුමා නිසා බැබළුණු පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයේ දර්ශන අංශයේ කථිකාචාර්යවරයකු වශයෙන් මේ ලිපිය ලිවීමට ලැබීම මා ලද භාග්‍යයක්‌ වශයෙන් සලකමි.

ක්‍රි. ව. 1920 නොවැම්බර් මස 01 වැනි දා දෙහිවල, නැදිමාලේ දී කුලතිස්‌ස නන්ද ජයතිලක මහතා උපත ලැබීය. එතුමා ගේ ආදරණීය පියාණන් වුයේ ගම්පහ, යාගොඩ පෙදෙසේ සැදැහැවත් බෞද්ධ පරපුරකින් පැවත ආ දොන් ලෝරන්ස්‌ ජයතිලක මහතා වූ අතර, මෑණියන් වූයේ දෙහිවල, නැදිමාලේ එවැනි ම පරපුරකින් පැවත ආ එල්සි මැටිල්ඩා විඡේවර්ධන මැතිනිය යි. ක්‍රි.ව. 1954 ජූනි 21 වැනි දා ෆැට්‌රීෂියා තවමති තම්බිඅප්පා මෙනවිය සමග අතිනත ගත් ජයතිලකයන් මිය යන විට දූවරුන් දෙදෙනකුගේ ආදරණීය පියෙකු විය. දැනට පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයේ විද්‍යා පීඨයේ ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්යවරියක්‌ වන ආචාර්ය අංජනී කරුණාරත්න මහත්මිය එතුමා ගේ දෙටු දියණිය වේ. එතුමා ගේ කණිටු දියණිය වන්නේ දැනට කැනඩාවේ වාසය කරන නන්දනී කරුණාමුනි මහත්මියයි.

කොළඹ රාජකීය විද්‍යාලයෙන් මූලික අධ්‍යාපනය ලැබූ ජයතිලකයෝ පසුව ලංකා විශ්වවිද්‍යාලයෙන් සහ කේම්බ්‍රිඡ් විශ්වවිද්‍යාලයෙන් උසස්‌ අධ්‍යාපනය ලැබීය. එතුමා විසින් රචිත මුල් බුදුසමයේ ඥානවිභාගය නම් වූ පර්යේෂණ නිබන්ධයට ලන්ඩන් විශ්වවිද්‍යාලය මගින් දර්ශනසූරී උපාධිය එතුමාට පිරිනැමිනි. මුල් බුදුසමයේ ඥානවිභාගයීය ස්‌ථාවරය හෙළිකරමින් කළ මේ ශාස්‌ත්‍රීය කෘතිය නිසා ලෝක විද්වතුන් ගේ අවධානය මුල් බුදුසමය වෙත යොමු විය. මීට අමතර ව බුදුසමය හා සාමය, ක්‍රිස්‌තියානියට බෞද්ධ එළඹුම, බෞද්ධ සාපේක්‍ෂතාව සහ කේවල ලෝක සංකල්පය, බෞද්ධ ඉගැන්වීම්වල අන්තර්ගත නීති මූලධර්ම, චතුස්‌කෝටික තර්ක ක්‍රමය, වෙනත් ආගම් පිළිබඳ බෞද්ධ ආකල්පය, බුදුසමයේ සමාජ හා දේශපාලන දර්ශනය, මහායාන බුදුසමයේ නූතන භූමිකාව, බුදුසමය හා ජාති ප්‍රශ්නය (මහාචාර්ය ජී. පී. මලලසේකර සමග) වැනි ශාස්‌ත්‍රීය ලේඛන නිසා ද බුදුදහම පිළිබඳ ලෝක විද්වතුන්ගේ අවධානය යොමු විය. කේ. එන්. ජයතිලකයන් ගේ ශාස්‌ත්‍රීය අධ්‍යයන බුදුසමය පිළිබඳ ව පමණක්‌ නොව මුළුමහත් පෙරදිග දර්ශනය කෙරෙහි ම ව්‍යාප්ත ව ඇති බව පෙනේ. එතුමා විසින් ඉන්දියාවේ දී "භාරතීය දර්ශනයේ පැනෙන විශ්ලේෂී සහ යථානුභූතවාදී ප්‍රවණතා" යන මැයෙන් පවත්වන ලද දේශනය සහ විවිධ භාරතීය දාර්ශනික මතවාද පිළිබඳ ව එතුමා විසින් රචිත ලිපි ලේඛන ඊට නිදසුන් ලෙස දැක්‌විය හැක.

මහාචාර්ය කේ.එන්. ජයතිලකයන් විශේෂ උනන්දුවක්‌ දැක්‌වූ තවත් විෂය ක්‍ෂේත්‍රයක්‌ වූයේ අධිමානසික විද්‍යා ක්‍ෂේත්‍රය යි. ආචාර්ය එච්. එස්‌. එස්‌. නිශ්ශංක මහතා සමග මේ පිළිබඳ ව එතුමා විවිධ පර්යේෂණවල නියෑළී ඇත. එපමණක්‌ නොව පුනර්භවය වැනි දේශීය සංස්‌කෘතිය තුළ ඇති බෞද්ධ සංකල්ප මිථ්‍යාවන් ලෙසින් අර්ථ දැක්‌ වූ හේතුවාදියකු වන ආචාර්ය ඒබ්‍රහම් ටී. කොවුර් වැන්නන් සමග ද එතුමා වාද විවාද කර ඇත. 1960 දශකයේ දී ගුවන්විදුලියෙන් සහ ඩේලි නිවුස්‌ පුවත්පත මගින් ඒ වාද විවාද සිදුකර ඇත. "නැවත ඉපදීමක්‌ නැත" යන හේතුවාදී අදහස දැරූ මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රයන් සමග ද මහාචාර්ය ජයතිලකයෝ වාදයක්‌ කර ඇත. ඒ "අඟහරුවාදා රාත්‍රි සාකච්ඡාව" නමින් පේරාදෙණි සරසවියේ ත රාමනාදන් ශාලාවේ දී පවත්වනු ලැබූ සාකච්ඡාවක දී ය. අද එවැනි සාකච්ඡා සභා සරසවිය තුළ දක්‌නට නැත.

බුදුදහම හා දර්ශනය යන විෂයයන් පිළිබඳ ව විද්වත් පර්යේෂකයකු පමණක්‌ නොව දක්‍ෂ සිවිල් සේවා නිලධාරියකු ද වන මහාචාර්ය ජයතිලක දේශපාලන ක්‍රියාකාරිකයෙක්‌ ද විය. එතුමා ලංකා සමසමාජ පක්‍ෂය සහ ශ්‍රී ලංකා නිදහස්‌ පක්‍ෂයට සම්බන්ධ ව කටයුතු කර ඇත. 1970 දී සමගි පෙරමුණු රජයේ ජයග්‍රහණය වෙනුවෙන් එතුමා වෙහෙසී කටයුතු කර ඇත. එල්. එච්. මෙත්තානන්ද වැනි විද්වතුන් සමග නිදහස්‌ ශ්‍රී ලංකාවට ගැලපෙන ජාතික අධ්‍යාපන ක්‍රමයක්‌ සැකසීම පිළිබඳව ද එතුමා උනන්දුවෙන් කටයුතු කර ඇත. පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයීය බෞද්ධ සංගමයේ කටයුතු සඳහා එතුමා ලබා දී ඇති දායකත්වය ද සදානුස්‌මරණීය වේ. මෙවැනි උදාර වටිනා පඬිරුවණක්‌ 1970 ජූලි 23 දා දැයට අහිමි වන විට එතුමා යන්තම් වයස අවුරුදු 49 සැපිරුවා පමණි.

සුමේධ වීරවර්ධන
කථිකාචාර්ය,
දර්ශන හා මනෝවිද්‍යා අධ්‍යයනාංශය

දේශයේ වර්තමාන ඇවැසිතාව හෙළිකළ දාර්ශනිකයා

(මහාචාර්ය කේ. එන්. ජයතිලක වියතාණන්ගේ ශාස්‌ත්‍රීය සේවය අගැයීමේ උලෙළක්‌ ජූලි 23 වැනි දිනට යෙදී තිබිණි. මේ සටහන ඒ නිමිත්තෙනි.)

වර්තමාන ශ්‍රී ලංකාව නැතහොත් අප දේශය ආගමික දේශපාලන සමාජ ආර්ථික ව්‍යqහයේ ඉතාමත්ම තීරණාත්මක සන්ධිස්‌ථානයකට නැතහොත් තීරණාත්මක ඉරණමකට යොමුව ඇති බව නොරහසකි.

එක පසකින් ආගමික ක්‍රියාවලියේ අනාගත තීරණමය අවස්‌ථාව එළැඹ ඇත. 2011 සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය ඉමහත් ගෞරවයෙන් අභිමානයේ සිහි කෙරුමට විවිධ කටයුතු ක්‍රියාත්මක වේ.

අනෙක්‌ පසින් දේශපාලන ව්‍යqහයේ මුදුන් මල ලෙස සැලකෙන ශ්‍රී ලංකා ආණ්‌ඩුක්‍රම ව්‍යවස්‌ථාව පිළිබඳ විශේෂිත වූත්, අනාගත ඉරණම පිළිබඳ තීරණාත්මක වූත් පිවිසීමේ අවස්‌ථාව උදාවී ඇත.

වසර 40 කට පෙර (1970.07.23) දින මෙලොව දිවිගෙවුම මෙන්ම ජනතා අභිවෘද්ධියට ස්‌වඥන සම්භාරයෙන් උදාර වූ සේවයක්‌ සැලසීමට අහිමි වූ පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ දර්ශන අංශාධිපතිව සිටි මහාචාර්ය කුලතිස්‌ස නන්ද ජයතිලක වියතාණන් ඉහත අවශ්‍යතා පිළිබඳ සැලකීමේදී මූලික පදනමක්‌ ලෙස සැලකීම වඩාත් කෘතවේදී බව සටහන් කළ යුතුය.

කේම්බ්‍රිඡ් විශ්වවිද්‍යාලයේ මහාචාර්ය ලුඩ්විග් විට්‌ගන්ස්‌ටයින් වියතාණන්ගේ ශාස්‌ත්‍රීය පහස ලැබීමේ අති දුර්ලභ වරම හිමිවූ

ශ්‍රී ලාංකිකයා මහාචාර්ය ජයතිලකයන් බව සිහි කටයුතුය.

මහාචාර්ය ජයතිලකයන් 1943 ප්‍රථම උපාධියද, 48 දී ඉන්දු ආර්ය භාෂා - සංස්‌කෘත විෂය ඇතුළත් උපාධියද, 1951 දී ශාස්‌ත්‍රපති උපාධියද, 61 දී ආචාර්ය උපාධියද හිමිකර ගති. දේශයේ අනාගතය මැනවින් දුටු මහාචාර්ය ජයතිලකයන් සිය පාලි දැනුමේ ආභාෂයෙන් ත්‍රිපිටකය තෙවරක්‌ කියෑවූ බවට ශාස්‌ත්‍රීය ලිපිවලින් මෙන්ම අතිපූජ්‍ය මඩිහේ පඤ්Æසීහ, පූජ්‍ය පියදස්‌සී නාහිමිපාණන් වහන්සේලා එවකට විවෘතව ඉදිරිපත් කළ විවිධ අදහස්‌වලින් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වී ඇත.

බෞද්ධ දර්ශනය සර්ව සම්පූර්ණ දර්ශනයක්‌ බව ඥන විභාගය, ලෝක විභාගය, ආචාර ධර්ම, සමාජ, දේශපාලන හා ආර්ථික, නීති දර්ශනය ආදී විවිධ අංශවලින් පරිපූර්ණ බව ජයතිලකයන් ඉතා විදුහුරුව දැක්‌වීය.

2011 සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය සැමරීමට විවිධ මුහුණුවරින් විවිධ කාර්යයන් ක්‍රියාත්මක වන බව පෙනේ. එහෙත් මෙහිදී එම වසරට හෝ සැමරීම සිහිකරන දිනයට ප්‍රදර්ශන තත්ත්වයෙන් පැවැත්වීම පමණක්‌ දේශයට හෝ ජනතාවට සුගතිගාමී නොවේ.

මිනිසා වහල් බැම්මේ නොතබන ආගමක්‌ ලෙසට මානව වර්ගයාගේ සනාතන විමුක්‌ති මඟ හෙළිකරන දර්ශනය බුදු දහම බව ජයතිලක චින්තනය විය. ලොව වෙනත් කිසිදු දර්ශනයක නොමැති ස්‌ථිරසාර පදනමක්‌ බුදුදහමට විය. මහාචාර්ය ජයතිලකයන් වාග් මාලාවෙන් මෙන්ම ග්‍රන්ථ, ලිපි ලේඛන මතින් ඉදිරිපත් කළ අදහස්‌ ඒ අනුව ගොඩනැඟිණි.

ආණ්‌ඩුක්‍රම ව්‍යවස්‌ථාව සංශෝධනය කිරීමේ හඬ විවිධ මුහුණුවරින් අද ඉදිරිපත්ව තිබේ. 1972 ආණ්‌ඩුක්‍රම ව්‍යවස්‌ථාවේ බුද්ධාගම සුරක්‌ෂිත කොට පෝෂණය කළ යුත්තේය යන වගන්තිය ඇත. එහෙත් 1972 ජනරජ ව්‍යවස්‌ථාව ගැන විමසීමේදී මහාචාර්ය ජයතිලකයන් සිහි වේ.

එතුමන් මෙලොවින් සමුගැනීමට පෙර දින වන විට (ජූලි 22 රාත්‍රි 11.30 ට පමණ) අපට එම ව්‍යවස්‌ථාවට බුද්ධාගම පිළිබඳ ඇතුළත් කළ යුතු කරුණු සම්පිණ්‌ඩනය කර තිබූ බව ඉතා වගකීමකින් සඳහන් කරමු.

විශ්වවිද්‍යාල ශිෂ්‍යයකු ලෙස අවසන් වරට එතුමන් හමු වූ ශිෂ්‍යයා මා බවද සඳහන් කළ යුතුමය. එම අවස්‌ථාවේදී මහාචාර්යතුමාගේ ලිපි ලේඛන ඇතුළත් මේසය මත එම ලේඛනය ඇති බව මා සමගද පැවසීය. එහෙත් 23 වැනි දින එළිවන විට එම ලිපිය අතුරුදන් වූයේ අපගේ අභාග්‍යයකට දැයි මම අදත් කල්පනා කරමි. එතුමන් 1967 දී හේග් ඇකඩමියේ ආරාධනයෙන් ඉදිරිපත් කළ "ද ප්‍රින්සිපල්ස්‌ ඔෆ් ඉන්ටනැෂනල් ලෝ ඉන් බුඩිස්‌ට්‌ ඩොක්‌ටි්‍රත්" ග්‍රන්ථය ඉහත ව්‍යවස්‌ථා සංශෝධනයට අවධානය යොමුකළ බවට කදිම සාක්‌ෂියකි.

මහාචාර්ය ජයතිලකයන්ගේ දේශන සමූහය ලේඛන සහ කෘති පරිශීලනයට වඩාත් විධිමත් වූත් ක්‍රමවත් වූත් ක්‍රියා පිළිවෙළකට යොමුවීම දේශයේ අවශ්‍යතාවකි. පහත කෘති පර්යේෂණය, ගවේෂණය බුද්ධිමත් හැම සතුය.

බුද්ධාගම හා ජාති ප්‍රශ්නය (1960) - මහාචාර්ය ගුණපාල මලලසේකර මහතා සමග

අර්ලි බුඩිස්‌ට්‌ තියරි ඔෆ් නොලේඡ් (1961) - (ආචාර උපාධි නිබන්ධය)

ද ප්‍රින්සිපල්ස්‌ ඔෆ් ඉන්ටර්නැෂනල් ලෝ ඉන් බුඩිස්‌ට්‌ ඩොක්‌ටි්‍රත් (1967)

ඉහත ග්‍රන්ථ පිළිබඳ දේශීය මෙන්ම විදේශීය බුද්ධිමතුන් ගෙන් ලැබුණු විවිධ හිතවාදී විචාර බහුලය.

ඉහත පසුබිම යටතේ දේශයේ මෙන්ම ලෝකයේ අනාගත පැවැත්ම උදෙසා බුදුදහමින් ගත හැකි ආභාෂය පිsළිබඳ විශේෂිත වූ අවධානය යොමුකිරීම අප සැමගේ උදාර පරමාර්ථය විය යුත්තේය. ක්‍රියාවට නැංවීම සඳහා හැමගේ සහාය ලැබ දිරිමත් කිරීම දේශයේ අවශ්‍යතාවකි.

විමල් සපුකොටන

බුදු සමයේ දාර්ශනික හරය හැඳිනගත් විද්වතාණෝ - K. N. Jayatilleke

මහාචාර්ය කේ.එන්.ජයතිලක කේ.එන්.ජයතිලකයන් ගේ ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යයන බුදු සමය පිළිබඳ ව පමණක් නොව මුළුමහත් පෙරදිග දර්ශනය කෙරෙහිම ව්‍යාප්ත ව ඇති බව පෙනේ. එතුමා විසින් ඉන්දියාවේ දී ‘භාරතීය දර්ශනයේ ගැනෙන විශ්ලේෂී සහ යථානුභූතවාදී ප්‍රවණතා’ යන මැයෙන් පවත්වන ලද දේශනය සහ විවිධ භාරතීය දාර්ශනික මතවාද පිළිබඳ ව එතුමා විසින් රචිත ලිපි ලේඛන ඊට නිදසුන් ලෙස දැක්විය හැකිය. මම කුඩා කල දහම් පාසල් සිසුවෙක් ව සිටි අවධියේ දී නව වන ශ්‍රේණියේ දහම් පාසල් පොතෙන් විසි වැනි සියවසේ සිටි බෞද්ධ පඬිවරුන් දෙදෙනකු ගැන උගත්තෙමි. ඒ දෙදෙනා අතරින් එක් අයෙකු වූයේ පාලි භාෂාව හා බුදුදහම පිළිබඳ ප්‍රාමාණිකයකු වූ ගුණපාල මලලසේකර මහාචාර්යතුමා ය. අනෙක් පඩිවරයා වූයේ කේ.එන්.ජයතිලක මහාචාර්යතුමා වන අතර, එතුමා බුදුදහමේ දාර්ශනික වටිනාකම පිළිබඳ ලෝක විද්වතුන් ගේ අවධානය යොමු කිරීමට කටයුතුª කළේ ය. මා සිහිනෙකින්වත් නොසිතුව ද දහම් පාසල් සමයේ දී මගේ ලෝකයේ වීරයකු වූ කේ.එන්.ජයතිලකයන් ගැන, එතුමා ගේ තිස්නව වැනි ගුණානුස්මරණය නිමිත්තෙන් උපහාර ලිපියක් ලිවීමට මට සිදු ව ඇත. මා මෙලොව එළිය දැකීමටත් පෙර ම මෙලොවින් සමුගත් ඒ මහා විද්වතා පිළිබඳ ව මෙවැනි ලිපියක් ලිවීම තරමක අභියෝගයකි. මේ ලිපිය ලිවීමේ දී එතුමා ගේ ආදරණීය බිරිඳ වන ෆැට්රීෂියා තවමති ජයතිලක මැතිනිය මෙන් ම ආර්.ඩී.ගුණරත්න මහාචාර්යතුමා සමහ විමල් සපුකොටන මහතා වැනි අයගෙන් ලැබුණු සහයෝගය සිහිපත් කළ යුතු ය. තවද එතුමා ප්‍රාමාණිකයෙකු වූ දර්ශන විෂයය උගත් අයෙකු වශයෙන් පමණක් නොව, එතුමා නිසා බැබැළුණු පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයේ; දර්ශන අංශයේ කථිකාචාර්යවරයෙකු වශයෙන් මේ ලිපිය ලිවීමට ලැබීම මා ලද භාග්‍යයක් වශයෙන් සලකමි. ක්‍රි.ව.1920 නොවැම්බර් මස 01 වැනි දා දෙහිවල, නැදිමාලේ දී කුලතිස්ස නන්ද ජයතිලක මහතා උපත ලැබීය. එතුමා ගේ ආදරණීය පියාණන් වූයේ ගම්පහ, යාගොඩ පෙදෙසේ සැදැහැවත් බෞද්ධ පරපුරකින් පැවත ආ දොන් ලෝරන්ස් ජයතිලක මහතා වූ අතර, මෑණියන් වූයේ දෙහිවල, නැදිමාලේ එවැනි ම පරපුරකින් පැවත ආ එල්සි මැටිල්ඩා විජේවර්ධන මැතිනිය යි. ක්‍රි.ව. 1954 ජූනි 21 වැනි දා ෆැට්රීෂියා තවමති තම්බිඅප්පා මෙනෙවිය සමඟ අතිනත ගත් ජයතිලකයන් මිය යන විට දූවරුන් දෙදෙනකුගේ් ආදරණීය පියෙකු විය. දැනට පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයේ විද්‍යා පීඨයේ ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්යවරියක් වන ආචාර්ය අංජනී කරුණාරත්න මහත්මිය එතුමා ගේ දෙටු දියණිය වේ. එතුමා ගේ කනිටු දියණිය වන්නේ දැනට කැනඩාවේ වාසය කරන නන්දනී කරුණාමුනි මහත්මියයි. කොළඹ රාජකීය විද්‍යාලයෙන් මූලික අධ්‍යාපනය ලැබූ ජයතිලකයෝ පසුව ලංකා විශ්වවිද්‍යාලයෙන් සහ කේමිබ්‍රිජ් විශ්වවිද්‍යාලයෙන් උසස් අධ්‍යාපනය ලැබූහ. එතුමා විසින් රචිත ’Early Buddhist Theory of Knowledge (මුල් බුදුසමයේ ඥානවිභාගය)’ නම් වූ පර්යේෂණ නිබන්ධයට ලන්ඩන් විශ්වවිද්‍යාලය මඟින් දර්ශනශූරී උපාධිය එතුමාට පිරිනැමිණි. මුල් බුදුසමයේ ඥානවිභාගයීය ස්ථාවරය හෙළි කරමින් කළ මේ ශාස්ත්‍රීය කෘතිය නිසා ලෝක විද්වතුන් ගේ අවධානය මුල් බුදුසමය වෙත යොමු විය. මීට අමතර ව බුදුසමය හා සාමය, ක්‍රිස්තියානියට බෞද්ධ එළඹුම, බෞද්ධ සාපේක්ෂතාව සහ කේවල ලෝක සංකල්පය, බෞද්ධ ඉගැන්වීම්වල අන්තර්ගත නීති මූලධර්ම, චතුස්කෝටික තර්ක ක්‍රමය, වෙනත් ආගම් පිළිබඳ බෞද්ධ ආකල්පය, බුදුසමයේ සමාජ හා දේශපාලන දර්ශනය, මහායාන බුදුසමයේ නූතන භූ®මිකාව, බුදුසමය හා ජාති ප්‍රශ්නය (මහාචාර්ය ජී.පී.මලලසේකර සමඟ) වැනි ශාස්ත්‍රීය ලේඛන නිසා ද බුදුදහම පිළිබඳ ලෝක විද්වතුන් ගේ අවධානය යොමු විය. කේ.එන්.ජයතිලකයන් ගේ ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යයන බුදුසමය පිළිබඳ ව පමණක් නොව මුළුමහත් පෙරදිග දර්ශනය කෙරෙහිම ව්‍යාප්ත ව ඇති බව පෙනේ. එතුමා විසින් ඉන්දියාවේ දී ‘භාරතීය දර්ශනයේ ගැනෙන විශ්ලේෂී සහ යථානුභූතවාදී ප්‍රවණතා’ යන මැයෙන් පවත්වන ලද දේශනය සහ විවිධ භාරතීය දාර්ශනික මතවාද පිළිබඳ ව එතුමා විසින් රචිත ලිපි ලේඛන ඊට නිදසුන් ලෙස දැක්විය හැක. මහාචාර්ය කේ.එන්.ජයතිලකයන් විශේෂ උනන්දුවක් දැක්වූ තවත් විෂය ක්‍ෂේත්‍රයක් වූයේ අධිමානසික විද්‍යා ක්‍ෂේත්‍රය යි. ආචාර්ය එච්.එස්.එස්.නිශ්ශංක මහතා සමඟ මේ පිළිබඳ ව එතුමා විවිධ පර්යේෂණවල නියැළී ඇත. එපමණක් නොව පුනර්භවය වැනි දේශීය සංස්කෘතිය තුළ ඇති බෞද්ධ සංකල්ප මිථ්‍යාවන් ලෙසින් අර්ථ දැක්වූ හේතුවාදියෙකු වන ආචාර්ය ඒබ්‍රහම් ටී.කොවුර් වැන්නන් සමඟ ද එතුමා වාද විවාද කර ඇත. 1960 දශකයේ දී ගුවන්විදුලියෙන් සහ ඩේලි නිවුස් පුවත්පත මඟින් ඒ වාද විවාද සිදුකර ඇත. “නැවත ඉපදීමක් නැත” යන හේතුවාදී අදහස දැරී මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රයන් සමඟ ද මහාචාර්ය ජයතිලකයෝ වාදයක් කර ඇත. ඒ ‘අඟහරුවාදා රාත්‍රී සාකච්ඡාව‘ නමින් පේරාදෙණි සරසවියේ; රාමනාදන් ශාලාවේ දී පවත්වනු ලැබූ සාකච්ඡාවක දී ය. අද එවැනි සාකච්ඡා සභා සරසවිය තුළ දක්නට නැත. බුදුදහම හා දර්ශනය යන විෂයයන් පිළිබඳ ව විද්වත් පර්යේෂකයකු පමණක් නොව දක්ෂ සිවිල් සේවා නිලධාරියකු ද වන මහාචාර්ය ජයතිලක දේශපාලන ක්‍රියාකාරිකයෙක් ද විය. එතුමා ලංකා සමසමාජ පක්ෂය සහ ශ්‍රී ලංකා නිදහස් පක්ෂයට සම්බන්ධ ව කටයුතු කර ඇත. 1970 දී සමඟි පෙරමුණු රජයේ ජයග්‍රහණය වෙනුවෙන් එතුමා වෙහෙසී කටයුතු කර ඇත. එල්.එච්.මෙත්තානන්ද වැනි විද්වතුන් සමඟ නිදහස් ශ්‍රී ලංකාවට ගැළපෙන ජාතික අධ්‍යාපන ක්‍රමයක් සැකසීම පිළිබඳ ව ද එතුමා උනන්දුවෙන් කටයුතු කර ඇත. පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලයීය බෞද්ධ සංගමයේ කටයුතු සඳහා එතුමා ලබා දී ඇති දායකත්වය ද සදානුස්මරණීය වේ. මෙවැනි උදාර වටිනා ප¼ඩිරුවනක් 1970 ජූලි 23දා දැයට අහිමි වන විට එතුමා යන්තම් වයස අවුරුදු 49 සපිරුවා පමණි. 2009 ජූලි 23 වැනි දා ප.ව. 3.30ට කොළඹ බණ්ඩාරනායක ජාත්‍යන්තර සම්මන්ත්‍රණ ශාලා පරිශ්‍රය තුළ පිහිටි බණ්ඩාරනායක ජාත්‍යන්තර අධ්‍යයන මධ්‍යස්ථානයේ දී මහාචාර්ය කේ.එන්.ජයතිලකයන් ගේ 39 වැනි ගුණානුස්මරණ උත්සවය පැවැත්විණි. ඒ උත්සවය සංවිධානය කරනු ලැබුවේ ‘කේ.එන්. ජයතිලක ගුණසමරු සංවිධානය’ මඟින් වන අතර, එහිදී එම සංවිධානයේ ඉල්ලීම පරිදි ආචාර්ය සෙනරත් විජේසුන්දරයන් විසින් පරිවර්තිත ‘බුදු සමය සහ අන්තර්ජාතික නීතිය’ නම් කෘතිය එළිදැක්විණ. මෙහිදී ‘බුදුසමය සහ අන්තර්ජාතික නීතිය පිළිබඳ ව මහාචාර්ය කේ.එන්.ජයතිලකයන් ගේ දර්ශනය’ යන මැයෙන් දෙසුමක් ආචාර්ය එච්.එස්.එස්.නිශ්ශංකයන් විසින් ද, ‘මහාචාර්ය ජයතිලක පරිපාලකයකු සහ මානව හිතවාදියකු වශයෙන්’ යන මැයෙන් දෙසුමක් සම්මානිත මහාචාර්ය ඉන්ද්‍රකීර්ති සිරිවීරයන් විසින් ද පවත්වනු ලැබූ හ. සුමේධ වීරවර්ධන, කථිකාචාර්ය දර්ශන හා මනෝවිද්‍යා අධ්‍යයනාංශය, පේරාදෙණි විශ්වවිද්‍යාලය.

දේශයේ වර්තමාන ඇවැසිතාව හෙළිකළ දාර්ශනිකයා

උපුටා ගැනීම: http://www.tharunayaweb.lk

වර්තමාන ශ්‍රී ලංකාව නැතහොත් අප දේශය ආගමික දේශපාලන සමාජ ආර්ථික ව්‍යqහයේ ඉතාමත්ම තීරණාත්මක සන්ධිස්‌ථානයකට නැතහොත් තීරණාත්මක ඉරණමකට යොමුව ඇති බව නොරහසකි. එක පසකින් ආගමික ක්‍රියාවලියේ අනාගත තීරණමය අවස්‌ථාව එළැඹ ඇත. 2011 සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය ඉමහත් ගෞරවයෙන් අභිමානයේ සිහි කෙරුමට විවිධ කටයුතු ක්‍රියාත්මක වේ. අනෙක්‌ පසින් දේශපාලන ව්‍යqහයේ මුදුන් මල ලෙස සැලකෙන ශ්‍රී ලංකා ආණ්‌ඩුක්‍රම ව්‍යවස්‌ථාව පිළිබඳ විශේෂිත වූත්, අනාගත ඉරණම පිළිබඳ තීරණාත්මක වූත් පිවිසීමේ අවස්‌ථාව උදාවී ඇත. වසර 40 කට පෙර (1970.07.23) දින මෙලොව දිවිගෙවුම මෙන්ම ජනතා අභිවෘද්ධියට ස්‌වඥන සම්භාරයෙන් උදාර වූ සේවයක්‌ සැලසීමට අහිමි වූ පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ දර්ශන අංශාධිපතිව සිටි මහාචාර්ය කුලතිස්‌ස නන්ද ජයතිලක වියතාණන් ඉහත අවශ්‍යතා පිළිබඳ සැලකීමේදී මූලික පදනමක්‌ ලෙස සැලකීම වඩාත් කෘතවේදී බව සටහන් කළ යුතුය. කේම්බ්‍රිඡ් විශ්වවිද්‍යාලයේ මහාචාර්ය ලුඩ්විග් විට්‌ගන්ස්‌ටයින් වියතාණන්ගේ ශාස්‌ත්‍රීය පහස ලැබීමේ අති දුර්ලභ වරම හිමිවූ ශ්‍රී ලාංකිකයා මහාචාර්ය ජයතිලකයන් බව සිහි කටයුතුය. මහාචාර්ය ජයතිලකයන් 1943 ප්‍රථම උපාධියද, 48 දී ඉන්දු ආර්ය භාෂා - සංස්‌කෘත විෂය ඇතුළත් උපාධියද, 1951 දී ශාස්‌ත්‍රපති උපාධියද, 61 දී ආචාර්ය උපාධියද හිමිකර ගති. දේශයේ අනාගතය මැනවින් දුටු මහාචාර්ය ජයතිලකයන් සිය පාලි දැනුමේ ආභාෂයෙන් ත්‍රිපිටකය තෙවරක්‌ කියෑවූ බවට ශාස්‌ත්‍රීය ලිපිවලින් මෙන්ම අතිපූජ්‍ය මඩිහේ පඤ්Æසීහ, පූජ්‍ය පියදස්‌සී නාහිමිපාණන් වහන්සේලා එවකට විවෘතව ඉදිරිපත් කළ විවිධ අදහස්‌වලින් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වී ඇත. බෞද්ධ දර්ශනය සර්ව සම්පූර්ණ දර්ශනයක්‌ බව ඥන විභාගය, ලෝක විභාගය, ආචාර ධර්ම, සමාජ, දේශපාලන හා ආර්ථික, නීති දර්ශනය ආදී විවිධ අංශවලින් පරිපූර්ණ බව ජයතිලකයන් ඉතා විදුහුරුව දැක්‌වීය. 2011 සම්බුද්ධත්ව ජයන්තිය සැමරීමට විවිධ මුහුණුවරින් විවිධ කාර්යයන් ක්‍රියාත්මක වන බව පෙනේ. එහෙත් මෙහිදී එම වසරට හෝ සැමරීම සිහිකරන දිනයට ප්‍රදර්ශන තත්ත්වයෙන් පැවැත්වීම පමණක්‌ දේශයට හෝ ජනතාවට සුගතිගාමී නොවේ. මිනිසා වහල් බැම්මේ නොතබන ආගමක්‌ ලෙසට මානව වර්ගයාගේ සනාතන විමුක්‌ති මඟ හෙළිකරන දර්ශනය බුදු දහම බව ජයතිලක චින්තනය විය. ලොව වෙනත් කිසිදු දර්ශනයක නොමැති ස්‌ථිරසාර පදනමක්‌ බුදුදහමට විය. මහාචාර්ය ජයතිලකයන් වාග් මාලාවෙන් මෙන්ම ග්‍රන්ථ, ලිපි ලේඛන මතින් ඉදිරිපත් කළ අදහස්‌ ඒ අනුව ගොඩනැඟිණි. ආණ්‌ඩුක්‍රම ව්‍යවස්‌ථාව සංශෝධනය කිරීමේ හඬ විවිධ මුහුණුවරින් අද ඉදිරිපත්ව තිබේ. 1972 ආණ්‌ඩුක්‍රම ව්‍යවස්‌ථාවේ බුද්ධාගම සුරක්‌ෂිත කොට පෝෂණය කළ යුත්තේය යන වගන්තිය ඇත. එහෙත් 1972 ජනරජ ව්‍යවස්‌ථාව ගැන විමසීමේදී මහාචාර්ය ජයතිලකයන් සිහි වේ. එතුමන් මෙලොවින් සමුගැනීමට පෙර දින වන විට (ජූලි 22 රාත්‍රි 11.30 ට පමණ) අපට එම ව්‍යවස්‌ථාවට බුද්ධාගම පිළිබඳ ඇතුළත් කළ යුතු කරුණු සම්පිණ්‌ඩනය කර තිබූ බව ඉතා වගකීමකින් සඳහන් කරමු. විශ්වවිද්‍යාල ශිෂ්‍යයකු ලෙස අවසන් වරට එතුමන් හමු වූ ශිෂ්‍යයා මා බවද සඳහන් කළ යුතුමය. එම අවස්‌ථාවේදී මහාචාර්යතුමාගේ ලිපි ලේඛන ඇතුළත් මේසය මත එම ලේඛනය ඇති බව මා සමගද පැවසීය. එහෙත් 23 වැනි දින එළිවන විට එම ලිපිය අතුරුදන් වූයේ අපගේ අභාග්‍යයකට දැයි මම අදත් කල්පනා කරමි. එතුමන් 1967 දී හේග් ඇකඩමියේ ආරාධනයෙන් ඉදිරිපත් කළ "ද ප්‍රින්සිපල්ස්‌ ඔෆ් ඉන්ටනැෂනල් ලෝ ඉන් බුඩිස්‌ට්‌ ඩොක්‌ටි්‍රත්" ග්‍රන්ථය ඉහත ව්‍යවස්‌ථා සංශෝධනයට අවධානය යොමුකළ බවට කදිම සාක්‌ෂියකි. මහාචාර්ය ජයතිලකයන්ගේ දේශන සමූහය ලේඛන සහ කෘති පරිශීලනයට වඩාත් විධිමත් වූත් ක්‍රමවත් වූත් ක්‍රියා පිළිවෙළකට යොමුවීම දේශයේ අවශ්‍යතාවකි. පහත කෘති පර්යේෂණය, ගවේෂණය බුද්ධිමත් හැම සතුය. බුද්ධාගම හා ජාති ප්‍රශ්නය (1960) - මහාචාර්ය ගුණපාල මලලසේකර මහතා සමග අර්ලි බුඩිස්‌ට්‌ තියරි ඔෆ් නොලේඡ් (1961) - (ආචාර උපාධි නිබන්ධය) ද ප්‍රින්සිපල්ස්‌ ඔෆ් ඉන්ටර්නැෂනල් ලෝ ඉන් බුඩිස්‌ට්‌ ඩොක්‌ටි්‍රත් (1967) ඉහත ග්‍රන්ථ පිළිබඳ දේශීය මෙන්ම විදේශීය බුද්ධිමතුන් ගෙන් ලැබුණු විවිධ හිතවාදී විචාර බහුලය. ඉහත පසුබිම යටතේ දේශයේ මෙන්ම ලෝකයේ අනාගත පැවැත්ම උදෙසා බුදුදහමින් ගත හැකි ආභාෂය පිsළිබඳ විශේෂිත වූ අවධානය යොමුකිරීම අප සැමගේ උදාර පරමාර්ථය විය යුත්තේය. ක්‍රියාවට නැංවීම සඳහා හැමගේ සහාය ලැබ දිරිමත් කිරීම දේශයේ අවශ්‍යතාවකි.